Τα 90ά γενέθλια του Γιούργκεν Χάμπερμας είναι καλή ευκαιρία για να δημοσιευθεί ένα μικρό δοκίμιό του, αμετάφραστο μέχρι τώρα στα ελληνικά, στο οποίο διερευνά τις απόψεις της Χάννα Άρεντ για την ισχύ, την εξουσία και γενικά για το Πολιτικόν.
To δοκίμιο αυτό, άν και παλιό, είναι διαρκώς επίκαιρο. Με αφορμή την κριτική εξέταση των απόψεων της Άρεντ και την αντιπαραβολή τους με το τελεολογικό μοντέλο του Μαξ Βέμπερ και με τη δομική-λειτουργιστική θεωρία των συστημάτων, ο Χάμπερμας δείχνει τα ισχυρά και τα αδύνατα σημεία της Άρεντ, αλλά επίσης του Βέμπερ και των λειτουργιστικών ή στρουκτουραλιστικών πολιτικών θεωριών (με εκπρόσωπο τον Τ. Πάρσονς). Ταυτόχρονα, αφήνει να φανεί το περίγραμμα της δικής του διαφορετικής αντίληψης για την πολιτική και για την επικοινωνιακή δράση, ως μέρους του όλου εγχειρήματός του για «ανακατασκευή του ιστορικού υλισμού»· η αντίληψη αυτή του Χάμπερμας μετέπειτα εξελίχθηκε, αλλά οι βάσεις της είχαν ήδη τεθεί από τότε.
Εν συντομία, λέει: Με την αμιγώς επικοινωνιακή - οιονεί αμεσοδημοκρατική - αντίληψη της για την πολιτική, η Άρεντ αντιπροτείνει στη σημερινή «μειωμένης ευαισθησίας» πολιτική επιστήμη πολύτιμες αναζωογονητικές ιδέες, καταπολεμά το «δέλεαρ της τεχνοκρατίας» (Χάμπερμας), ωστόσο «παραμένει δέσμια του ιστορικού πλαισίου και των εννοιολογικών εργαλείων της κλασικής φιλοσοφίας». Τα εργαλεία της ελληνορωμαϊκής δημοκρατικής-ρεπουμπλικανικής σκέψης, ιδίως της Αριστοτελικής αντίληψης για την πόλιν (με πολίτες μή εργαζόμενους και με δούλους μή πολίτες), εξακολουθούν να είναι πολύ χρήσιμα, όμως είναι αδύνατο να εφαρμοστούν αυτούσια σε νεωτερικές κοινωνίες και πολιτικούς πολιτισμούς, λέει ο Χάμπερμας. Με την κυριαρχία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, με κοινωνίες νομικά ίσων πολιτών διαρθρωμένες σε κοινωνικές τάξεις, με τα πολιτικά κόμματα και το σύγχρονο κράτος και με τη γραφειοκρατική τους δομή, έγιναν ρευστά τα όρια μεταξύ πολιτικής και οικονομίας, «οίκου» και «δήμου», πολιτικής και διοίκησης. Πράγματα που οι στοχαστές της κλασικής εποχής θεωρούσαν εκτός της πολιτικής σφαίρας αυτής καθεαυτής, σήμερα βρίσκονται στο επίκεντρό της. Προπαντός τώρα, η πολιτική δεν είναι μόνον επικοινωνία μέσω της γλώσσας και συναπόφαση για κοινή πορεία ενεργειών· η πολιτική είναι και στρατηγική δράση, είναι και παρεμπόδιση των αντιπάλων να επιτυγχάνουν τους στόχους τους ή να υλοποιούν τα συμφέροντά τους, είναι σαφώς και αγώνες για την κατανομή του κοινωνικού προϊόντος, είναι και δημιουργία ιδεολογίας, δηλαδή ψευδαισθήσεων, με σκοπό την κυριάρχηση επί των αντιπάλων.
Το δοκίμιο δημοσιεύτηκε στην αγγλική γλώσσα στο περιοδικό Social Research (τομ. 44, τεύχος 1/1977, αφιέρωμα στην Χάννα Άρεντ). Το περιοδικό εκδίδεται από την New School for Social Research στη Νέα Υόρκη, το Πανεπιστήμιο στο οποίο δίδαξε η Χάννα Άρεντ μετά τη φυγή της από τη Ναζιστική Γερμανία. Μετάφραση από τα γερμανικά στα αγγλικά του Thomas A. McCarthy, μεταφραστή πολλών έργων του Habermas και κριτικού μελετητή του έργου του. Αναδημοσιεύτηκε στον συλλογικό τόμο Hannah Arendt - Critical Essays (επιμ. Lewis P. Hinchman και Sandra K. Hinchman), State University of New York Press, 1994. Το πρωτότυπο γερμανικό κείμενο είχε δημοσιευτεί στο περιοδικό Merkur («Hannah Arendts Begriff der Macht», τ. 341, αφιέρωμα στη μνήμη της Χ. Άρεντ, Οκτώβριος 1976, Στουτγκάρδη) και αναδημοσιεύτηκε στον τόμο Philosophisch-politische Profile - Erweiterte Ausgabe, με μικρά δοκίμια του Jürgen Habermas (Suhrkamp, Φρανκφούρτη/Μ, 1981, 1987).
Ο Max Weber όρισε ως ισχύ ή δύναμη (power, Macht) τη δυνατότητα κάποιου να επιβάλλει τη δική του βούληση στη συμπεριφορά άλλων. Αντιθέτως, η Hannah Arendt κατανοεί την ισχύ [την «εσωτερική» δύναμη ως ικανότητα παραγωγής έργου]* ως ικανότητα για συμφωνία που επιτυγχάνεται μέσω αβίαστης επικοινωνίας και αποσκοπεί σε μια κοινή πορεία δράσης. Και οι δύο παρουσιάζουν την ισχύ ή τη δύναμη εν γένει ως δυνατότητα που υλοποιείται σε δράσεις, ωστόσο οι δύο αυτές απόψεις έχουν ως βάσεις διαφορετικά μοντέλα δράσης.
Εν συντομία, λέει: Με την αμιγώς επικοινωνιακή - οιονεί αμεσοδημοκρατική - αντίληψη της για την πολιτική, η Άρεντ αντιπροτείνει στη σημερινή «μειωμένης ευαισθησίας» πολιτική επιστήμη πολύτιμες αναζωογονητικές ιδέες, καταπολεμά το «δέλεαρ της τεχνοκρατίας» (Χάμπερμας), ωστόσο «παραμένει δέσμια του ιστορικού πλαισίου και των εννοιολογικών εργαλείων της κλασικής φιλοσοφίας». Τα εργαλεία της ελληνορωμαϊκής δημοκρατικής-ρεπουμπλικανικής σκέψης, ιδίως της Αριστοτελικής αντίληψης για την πόλιν (με πολίτες μή εργαζόμενους και με δούλους μή πολίτες), εξακολουθούν να είναι πολύ χρήσιμα, όμως είναι αδύνατο να εφαρμοστούν αυτούσια σε νεωτερικές κοινωνίες και πολιτικούς πολιτισμούς, λέει ο Χάμπερμας. Με την κυριαρχία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, με κοινωνίες νομικά ίσων πολιτών διαρθρωμένες σε κοινωνικές τάξεις, με τα πολιτικά κόμματα και το σύγχρονο κράτος και με τη γραφειοκρατική τους δομή, έγιναν ρευστά τα όρια μεταξύ πολιτικής και οικονομίας, «οίκου» και «δήμου», πολιτικής και διοίκησης. Πράγματα που οι στοχαστές της κλασικής εποχής θεωρούσαν εκτός της πολιτικής σφαίρας αυτής καθεαυτής, σήμερα βρίσκονται στο επίκεντρό της. Προπαντός τώρα, η πολιτική δεν είναι μόνον επικοινωνία μέσω της γλώσσας και συναπόφαση για κοινή πορεία ενεργειών· η πολιτική είναι και στρατηγική δράση, είναι και παρεμπόδιση των αντιπάλων να επιτυγχάνουν τους στόχους τους ή να υλοποιούν τα συμφέροντά τους, είναι σαφώς και αγώνες για την κατανομή του κοινωνικού προϊόντος, είναι και δημιουργία ιδεολογίας, δηλαδή ψευδαισθήσεων, με σκοπό την κυριάρχηση επί των αντιπάλων.
Το δοκίμιο δημοσιεύτηκε στην αγγλική γλώσσα στο περιοδικό Social Research (τομ. 44, τεύχος 1/1977, αφιέρωμα στην Χάννα Άρεντ). Το περιοδικό εκδίδεται από την New School for Social Research στη Νέα Υόρκη, το Πανεπιστήμιο στο οποίο δίδαξε η Χάννα Άρεντ μετά τη φυγή της από τη Ναζιστική Γερμανία. Μετάφραση από τα γερμανικά στα αγγλικά του Thomas A. McCarthy, μεταφραστή πολλών έργων του Habermas και κριτικού μελετητή του έργου του. Αναδημοσιεύτηκε στον συλλογικό τόμο Hannah Arendt - Critical Essays (επιμ. Lewis P. Hinchman και Sandra K. Hinchman), State University of New York Press, 1994. Το πρωτότυπο γερμανικό κείμενο είχε δημοσιευτεί στο περιοδικό Merkur («Hannah Arendts Begriff der Macht», τ. 341, αφιέρωμα στη μνήμη της Χ. Άρεντ, Οκτώβριος 1976, Στουτγκάρδη) και αναδημοσιεύτηκε στον τόμο Philosophisch-politische Profile - Erweiterte Ausgabe, με μικρά δοκίμια του Jürgen Habermas (Suhrkamp, Φρανκφούρτη/Μ, 1981, 1987).
Γ. Ρ.
Ο Max Weber όρισε ως ισχύ ή δύναμη (power, Macht) τη δυνατότητα κάποιου να επιβάλλει τη δική του βούληση στη συμπεριφορά άλλων. Αντιθέτως, η Hannah Arendt κατανοεί την ισχύ [την «εσωτερική» δύναμη ως ικανότητα παραγωγής έργου]* ως ικανότητα για συμφωνία που επιτυγχάνεται μέσω αβίαστης επικοινωνίας και αποσκοπεί σε μια κοινή πορεία δράσης. Και οι δύο παρουσιάζουν την ισχύ ή τη δύναμη εν γένει ως δυνατότητα που υλοποιείται σε δράσεις, ωστόσο οι δύο αυτές απόψεις έχουν ως βάσεις διαφορετικά μοντέλα δράσης.
Η “ισχύς” στον Max Weber, στον Talcott Parsons και στην Hannah Arendt
Σημείο εκκίνησης του Μαξ Βέμπερ είναι το τελεολογικό μοντέλο δράσης: Ένα άτομο (ή μια ομάδα, που μπορούμε να την θεωρήσουμε ως οιονεί άτομο) επιλέγει τα κατάλληλα μέσα για να πραγματοποιήσει έναν στόχο που έχει θέσει για τον εαυτό του. Η πραγματοποίηση του στόχου, η επιτυχία, συνίσταται στο να διαμορφώσει μια τέτοια κατάσταση στον εξωτερικό κόσμο, ώστε να μπορεί να φθάσει στον εν λόγω στόχο. Στο βαθμό που η επιτυχία του εξαρτάται και από τη συμπεριφορά άλλων ατόμων, το άτομο που δρα πρέπει να έχει στη διάθεσή του μέσα για να παρακινήσει ή οδηγήσει τα άλλα άτομα στο να συμπεριφερθούν με τρόπο επιθυμητό για το άτομο αυτό. Το να έχει κάποιος στη διάθεσή του μέσα που επηρεάζουν τη βούληση άλλων, ο Βέμπερ το αποκαλεί «ισχύ» («power», Macht).
Σημείο εκκίνησης του Μαξ Βέμπερ είναι το τελεολογικό μοντέλο δράσης: Ένα άτομο (ή μια ομάδα, που μπορούμε να την θεωρήσουμε ως οιονεί άτομο) επιλέγει τα κατάλληλα μέσα για να πραγματοποιήσει έναν στόχο που έχει θέσει για τον εαυτό του. Η πραγματοποίηση του στόχου, η επιτυχία, συνίσταται στο να διαμορφώσει μια τέτοια κατάσταση στον εξωτερικό κόσμο, ώστε να μπορεί να φθάσει στον εν λόγω στόχο. Στο βαθμό που η επιτυχία του εξαρτάται και από τη συμπεριφορά άλλων ατόμων, το άτομο που δρα πρέπει να έχει στη διάθεσή του μέσα για να παρακινήσει ή οδηγήσει τα άλλα άτομα στο να συμπεριφερθούν με τρόπο επιθυμητό για το άτομο αυτό. Το να έχει κάποιος στη διάθεσή του μέσα που επηρεάζουν τη βούληση άλλων, ο Βέμπερ το αποκαλεί «ισχύ» («power», Macht).
Γι' αυτή την ικανότητα, η Χάννα Άρεντ επιφυλάσσει τον όρο «βία» («force», «Gewalt»), δύναμη εξαναγκαστική [που αλλάξει τη συμπεριφορά ή την κατάσταση των ατόμων ή αντικειμένων στα οποία επιδρά «εκ των έξω»]. Ένας δρων παράγοντας που ενεργεί σύμφωνα με την ορθολογικότητα ως προς τον σκοπό (purposive-rational actor, γερμ. zweckrational
Handelnde), δηλαδή όποιος ενδιαφέρεται απλά και μόνον για την επιτυχία
της δράσης του, πρέπει να έχει στη διάθεσή του μέσα, με τα οποία μπορεί
να αναγκάσει άλλα άτομα που έχουν τη δυνατότητα διαφορετικών επιλογών,
είτε με την απειλή κυρώσεων, είτε με την πειθώ, είτε με έναν έξυπνο
χειρισμό των επιλογών που διαθέτουν τούτα τα άλλα άτομα, να κάνουν αυτό
που επιθυμεί ο ίδιος. Ο Βέμπερ το θέτει ως εξής:
«Ισχύς ή δύναμη [Macht - με το νόημα που δίνει στις λέξεις ο Weber] ονομάζεται κάθε δυνατότητα μέσα σε μια κοινωνική σχέση, με την οποία κάποιος μπορεί να επιβάλει τη βούλησή του, ακόμη και κάμπτοντας την αντίσταση άλλων».1
Η μόνη εναλλακτική λύση στον εξαναγκασμό (Zwang)
που ασκεί μια πλευρά έναντι μιας άλλης, είναι η ελεύθερη συμφωνία
μεταξύ των συμμετεχόντων. Όμως το τελεολογικό μοντέλο της δράσης είναι
εφαρμόσιμο μόνον για δρώντες παράγοντες που αποσκοπούν στη δική τους
επιτυχία και όχι στην επίτευξη συμφωνίας. Τις διαδικασίες με σκοπό τη
συμφωνία, τις αποδέχεται μόνον στο βαθμό που τις βλέπουν οι
συμμετέχοντες ως μέσα χρήσιμα για την επίτευξη των εκάστοτε στόχων τους.
Όμως μια τέτοια συμφωνία, δηλαδή συμφωνία που προωθείται μονομερώς και
υπό τον όρο να είναι κατάλληλο εργαλείο για την επιτυχία της μιας
πλευράς, κανείς δεν την εννοεί σοβαρά. Δεν πληροί τις προϋποθέσεις μιας
συναίνεσης που προκύπτει χωρίς εξαναγκασμό.
Η Χάννα Άρεντ εκκινεί από ένα άλλο μοντέλο δράσης, το επικοινωνιακό:
«Η ισχύς (power) ανταποκρίνεται στην ικανότητα του ανθρώπου όχι μόνον να δρα, αλλά να δρα από κοινού. Η ισχύς ποτέ δεν είναι ιδιοκτησία ενός ατόμου. Ανήκει σε μια ομάδα και εξακολουθεί να υπάρχει μόνον για όσο χρόνο η ομάδα διατηρείται ενωμένη. Όταν λέμε για κάποιον ότι αυτός “είναι σε θέση ισχύος” (he is “in power”) [ή “έχει εξουσία”], στην πραγματικότητα αναφερόμαστε στο γεγονός ότι είναι εξουσιοδοτημένος από έναν ορισμένο αριθμό άλλων ανθρώπων να δρα εν ονόματί τους».2
«Ορίζω την ισχύ ως ικανότητα ενός κοινωνικού συστήματος να επιστρατεύει πόρους προκειμένου να επιτυγχάνει συλλογικούς στόχους».5
Ο Πάρσονς επαναλαμβάνει
στο επίπεδο της θεωρίας των συστημάτων την ίδια τελεολογική αντίληψη
περί ισχύος (ως δυνατότητα να επιτυγχάνονται στόχοι), την οποία ο Βέμπερ
ακολουθούσε στο επίπεδο της θεωρίας της δράσης. Και στις δύο
περιπτώσεις, χάνεται αυτό που αποτελεί το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της
ισχύος ως γλωσσικής επικοινωνίας που λειτουργεί ενοποιητικά, δηλαδή αυτό
που την διαφοροποιεί από την εργαλειακή άσκηση εξαναγκαστικής δύναμης
(force, γερμ. instrumentell
ausgeübter Gewalt). Η δύναμη της επικοινωνίας, της προσανατολισμένης
στην επίτευξη συμφωνίας, να οικοδομεί συναινέσεις, αντιπαρατίθεται σ'
αυτή την εξαναγκαστική δύναμη, διότι μια συμφωνία που επιδιώκεται με
ειλικρίνεια και σοβαρότητα είναι αυτοσκοπός και δεν μπορεί να γίνεται
εργαλείο για την επίτευξη άλλων στόχων.
Μια συμφωνία εκείνων που διαβουλεύονται για να ενεργήσουν από κοινού - «μια γνώμη επί της οποίας πολλοί συμφωνούν δημοσίως»6
- σηματοδοτεί ισχύ, στο μέτρο που βασίζεται σε πεποίθηση, άρα σε εκείνη
την ιδιαίτερης μορφής μη εξαναγκαστική δύναμη (forceless force, γερμ.
zwanglose Zwang), με την οποία οι αντιλήψεις αυτοεπιβεβαιώνονται
(insights assert themselves). Ας προσπαθήσουμε να το διευκρινίσουμε
πληρέστερα. Το σθένος και η ανθεκτικότητα μιας συναίνεσης που
επιτεύχθηκε μέσω αβίαστης επικοινωνίας δεν μετράται με μέτρο την μικρή ή
μεγάλη επιτυχία στους στόχους, αλλά με μέτρο την αξίωση λογικής
εγκυρότητας, η οποία είναι εγγενής ιδιότητα της ανθρώπινης γλώσσας.
Φυσικά, μια πεποίθηση που διαμορφώνεται μέσα στο δούναι και λαβείν της
δημόσιας συζήτησης, μπορεί και να χειραγωγηθεί. Όμως ακόμη και η
χειραγώγηση, για να αποβεί επιτυχής, πρέπει να λαμβάνει υπόψη αξιώσεις
ορθολογικότητας. Επιτρέπουμε στους εαυτούς μας να πεισθούν για την
αλήθεια μιας δήλωσης, για την ορθότητα ενός κανόνα, για την αξιοπιστία
μιας διατύπωσης· αλλά το πόσο γνήσια είναι η πεποίθησή μας,
επιβεβαιώνεται ή καταπίπτει μαζί με την εμπιστοσύνη, δηλαδή μαζί με τη
συνείδηση ότι η αναγνώριση εκ μέρους μας αυτών των αξιώσεων
εγκυρότητας είναι λογικά αιτιολογημένη. Οι πεποιθήσεις μπορούν να
χειραγωγηθούν, όχι όμως η αξίωση ορθολογικότητας από την οποία αντλούν
υποκειμενικά τη δύναμή τους.Εν ολίγοις, η δύναμη των κοινών πεποιθήσεων που παράγονται με επικοινωνιακό τρόπο, στην πραγματικότητα προέρχεται από το γεγονός ότι οι εμπλεκόμενοι προσανατολίζονται στην επίτευξη συμφωνίας και όχι πρωτίστως στην επίτευξη των εκάστοτε ατομικών τους στόχων. Βασίζεται στο γεγονός ότι δεν χρησιμοποιούν τη γλώσσα με τρόπο «απολεκτικό» («perlocutionarily»), δηλαδή απλά και μόνον για να υποκινήσουν άλλα άτομα να επιδείξουν συμπεριφορά επιθυμητή για τους πρώτους, αλλά με τρόπο «προσλεκτικό» («illocutionarily»), δηλαδή για αβίαστη δημιουργία δι-υποκειμενικών σχέσεων.
Η Χάννα Άρεντ αποσυνδέει την έννοια της ισχύος από το τελεολογικό μοντέλο: Η ισχύς οικοδομείται μέσω της επικοινωνιακής δράσης. Είναι συλλογικό αποτέλεσμα μιας επικοινωνίας μέσω της ομιλίας, στην οποία ζητούμενο για όλους τους εμπλεκόμενους είναι η ίδια η επίτευξη συμφωνίας. Ωστόσο, εάν η ισχύς δεν γίνεται πια αντιληπτή ως δυνατότητα για την επίτευξη στόχων, δηλαδή εάν δεν υλοποιείται σε δράσεις ορθολογικές ως προς τον σκοπό, τότε σε τι εκφράζεται και για ποιό πράγμα μπορεί να χρησιμοποιηθεί;
Η Χάννα Άρεντ θεωρεί την ανάπτυξη της ισχύος ή εσωτερικής δύναμης ως αυτοσκοπό. Η ισχύς χρησιμεύει στο να διατηρεί τη συνέχεια της πράξης (praxis) από την οποία εκπηγάζει. Ενδυναμώνεται και ενσωματώνεται μέσα σε πολιτικούς θεσμούς, οι οποίοι διασφαλίζουν τις ίδιες τις μορφές ζωής που έχουν ως κέντρο την αλληλεπιδραστική γλωσσική επικοινωνία. Επομένως, η ισχύς υλοποιείται (α) σε τάξεις πραγμάτων που προστατεύουν την ελευθερία, (β) στην αντίσταση ενάντια στις δυνάμεις που απειλούν την πολιτική ελευθερία και (γ) σε εκείνες τις επαναστατικές δραστηριότητες που εγκαθιδρύουν νέους θεσμούς ελευθερίας.
«Αυτό που δανείζει ισχύ στους θεσμούς μιας χώρας είναι η υποστήριξη του λαού· και αυτή η υποστήριξη είναι η απλή συνέχεια της αρχικής συγκατάθεσης, με την οποία ο λαός κατέστησε δυνατή την ύπαρξη νόμων [...] Όλοι οι πολιτικοί θεσμοί είναι εκδηλώσεις και υλοποιήσεις ισχύος. Απολιθώνονται και αποσυντίθενται όταν η ζώσα ισχύς του λαού παύσει να τους υποστηρίζει και να τους προστατεύει. Αυτό εννοούσε ο Μάντισον, όταν είπε ότι “κάθε κυβέρνηση στηρίζεται στη γνώμη”· αυτό είναι εξίσου αληθές όχι μόνον για τις δημοκρατίες, αλλά και για τις διάφορες μορφές μοναρχίας».7Σ' αυτό το σημείο γίνεται σαφές ότι η επικοινωνιακή αντίληψη της ισχύος έχει και κανονιστικό περιεχόμενο. Είναι μια τέτοια αντίληψη επιστημονικά χρήσιμη; Είναι κατάλληλη για να περιγράψει το φαινόμενο της ισχύος; Θα προσπαθήσω να απαντήσω σ' αυτή την ερώτηση με μερικά βήματα. Θα δείξω πρώτα πώς η Χάννα Άρεντ παρουσιάζει και αιτιολογεί την αντίληψη της. Μετά θα υπενθυμίσω πώς την εφαρμόζει. Τέλος, θέλω να ασχοληθώ με μερικές αδυναμίες της αντίληψης της. Κατά την άποψή μου, οι αδυναμίες αυτές δεν προέρχονται τόσο από τον κανονιστικό χαρακτήρα της αντίληψης αυτής, αλλά κυρίως από το γεγονός ότι η Άρεντ παραμένει δέσμια του ιστορικού πλαισίου και των εννοιολογικών εργαλείων της κλασικής ελληνικής φιλοσοφίας.
Στο βασικό φιλοσοφικό έργο της The Human Condition (1958, Vita Activa - Η Ανθρώπινη Κατάσταση)
η Χάννα Άρεντ επιχειρεί να ανανεώσει με συστηματικό τρόπο την
Αριστοτελική έννοια της πράξης (Praxis). Η συγγραφέας δεν βασίζει την
προσπάθειά της σε μια κριτική ερμηνεία των κλασικών κειμένων, αλλά
σκιαγραφεί μιαν ανθρωπολογία της επικοινωνιακής δράσης - ένα αντίστοιχο
της ανθρωπολογίας της δράσης που επικεντρώνεται στην επίτευξη ενός στόχου (purposeful
action - με άλλα λόγια, της εργαλειακής δράσης) του Άρνολντ Γκέλεν (Arnold Gehlen, Der Mensch [O Άνθρωπος], 1940, 1950). Ενώ ο Γκέλεν εξετάζει το
κύκλωμα συμπεριφορών της εργαλειακής δράσης, θεωρώντας το ως τον πιο
σημαντικό μηχανισμό [πολιτισμικής] αναπαραγωγής του ανθρώπινου είδους, η Άρεντ αναλύει την μορφή της διυποκειμενικότητας
που δημιουργείται με την πράξη της γλωσσικής επικοινωνίας ως το βασικό
χαρακτηριστικό της πολιτισμικής ζωής. Η επικοινωνιακή δράση είναι το
μέσο με το οποίο διαμορφώνεται ο διυποκειμενικά κοινός βιόκοσμος (life-world, Lebenswelt). Eίναι ο «χώρος της εμφάνισης» («Space of Appearance», όρος της Arendt) στο
οποίο εισέρχονται οι δρώντες παράγοντες, συναντούν και αντιμετωπίζουν ο
ένας τον άλλον, γίνονται ορατοί και ακουστοί. Η χωρική διάσταση του
βιόκοσμου καθορίζεται από το «γεγονός της πολλαπλότητας των ανθρώπων». Κάθε
αλληλεπίδραση μεταξύ των παρόντων, ενοποιεί τις πολλαπλές οπτικές γωνίες
με τις οποίες αυτοί αντιλαμβάνονται και δρουν, μολονότι ως άτομα
εκκινούν από διακριτές και απαράλλαχτες θέσεις και απόψεις. Η χρονική
διάσταση του βιόκοσμου
καθορίζεται από το «γεγονός ότι οι άνθρωποι είναι όντα που
γεννιούνται»: Η γέννηση κάθε ατόμου σημαίνει τη δυνατότητα μιας νέας
αρχής. Το να δρούμε σημαίνει να μπορούμε να αδράχνουμε την πρωτοβουλία
και να κάνουμε πράγματα μη προβλέψιμα.
Επιπλέον, ο βιόκοσμος είναι αυτός που κατά πρώτο λόγο είναι επιφορτισμένος με την διασφάλιση της ταυτότητας των ατόμων και των ομάδων στον κοινωνικό χώρο και στον ιστορικό χρόνο. Στην επικοινωνία, κάθε άτομο εισέρχεται ενεργά ως όν μοναδικό και αυτοαποκαλύπτεται, εκδηλώνει την υποκειμενικότητά του. Ταυτόχρονα, τα άτομα πρέπει να αλληλοαναγνωρίζονται ως όντα εξίσου υπεύθυνα, δηλαδή ως όντα ικανά για διυποκειμενική συνεννόηση και συμφωνία - η αξίωση ορθολογικότητας που ενυπάρχει εγγενώς στη γλωσσική επικοινωνία γίνεται βάση μιας ριζικής ισότητας. Τέλος, ο ίδιος ο βιόκοσμος γεμίζει, κατά κάποιο τρόπο, με την πράξη, με τον «ιστό των ανθρώπινων σχέσεων». Αυτός περιλαμβάνει όλες τις ιστορίες στις οποίες εμπλέκονται οι συμμετέχοντες παράγοντες ως δράστες και ως πάσχοντες.8
Επιπλέον, ο βιόκοσμος είναι αυτός που κατά πρώτο λόγο είναι επιφορτισμένος με την διασφάλιση της ταυτότητας των ατόμων και των ομάδων στον κοινωνικό χώρο και στον ιστορικό χρόνο. Στην επικοινωνία, κάθε άτομο εισέρχεται ενεργά ως όν μοναδικό και αυτοαποκαλύπτεται, εκδηλώνει την υποκειμενικότητά του. Ταυτόχρονα, τα άτομα πρέπει να αλληλοαναγνωρίζονται ως όντα εξίσου υπεύθυνα, δηλαδή ως όντα ικανά για διυποκειμενική συνεννόηση και συμφωνία - η αξίωση ορθολογικότητας που ενυπάρχει εγγενώς στη γλωσσική επικοινωνία γίνεται βάση μιας ριζικής ισότητας. Τέλος, ο ίδιος ο βιόκοσμος γεμίζει, κατά κάποιο τρόπο, με την πράξη, με τον «ιστό των ανθρώπινων σχέσεων». Αυτός περιλαμβάνει όλες τις ιστορίες στις οποίες εμπλέκονται οι συμμετέχοντες παράγοντες ως δράστες και ως πάσχοντες.8
Η μέθοδος με την οποία η Χάννα Άρεντ αναπτύσσει την φιλοσοφία της για την πράξη - μέθοδος που θυμίζει την κοινωνική φαινομενολογία του Alfred Schutz - μπορεί να θεωρηθεί ως ανεπαρκής· ωστόσο η πρόθεση της είναι ξεκάθαρη: Θέλει να αντλήσει από τις τυπικές ιδιότητες της επικοινωνιακής δράσης (ή, αλλιώς, πράξης) τη γενική δομή μιας αβίαστης διυποκειμενικότητας. Αυτές οι δομές θέτουν και ορίζουν τις προϋποθέσεις της κανονικότητας για την ανθρώπινη ύπαρξη, και μάλιστα για μια ύπαρξη αντάξια ανθρωπίνων όντων. Ωστόσο, εξαιτίας της δυνατότητας του να παράγει νέες πραγματικότητες, το πεδίο της πράξης είναι εξαιρετικά ασταθές και χρειάζεται προστασία. Σε κοινωνίες που οργανώνονται με κέντρο ένα κράτος, μεριμνούν γι΄ αυτή την προστασία οι πολιτικοί θεσμοί. Αυτοί τροφοδοτούνται από την ισχύ που εκπηγάζει από την αβίαστη διυποκειμενικότητα. Οι θεσμοί αυτοί, με τη σειρά τους, πρέπει να προστατεύουν από παραμορφώσεις τις ευαίσθητες δομές της διυποκειμενικότητας, προκειμένου να μην υποβαθμιστούν και οι ίδιοι. Επακόλουθο αυτού είναι η κεντρική θέση που επαναλαμβάνει αδιάκοπα η Χάννα Άρεντ: Καμία πολιτική ηγεσία δεν μπορεί να υποκαταστήσει την ισχύ [ή δύναμη ως ικανότητα παραγωγής έργου] (power) με την εξαναγκαστική δύναμη (force), χωρίς να υποστεί τις συνέπειες. Και ισχύ μπορεί να αντλεί μόνον από μια μή παραμορφωμένη δημόσια σφαίρα. Την δημόσια-πολιτική σφαίρα την έχουν θεωρήσει και άλλοι στοχαστές ως γεννήτρια νομιμοποίησης της ισχύος και της εξουσίας, αν όχι ως γεννήτρια της ίδιας της ισχύος. Αλλά η Χάννα Άρεντ τονίζει επίμονα ότι μία δημόσια-πολιτική σφαίρα μπορεί να παράγει νόμιμη εξουσία μόνον εάν οι δομές της μη παραμορφωμένης επικοινωνίας βρίσκουν μέσα σ΄ αυτή τη σφαίρα τη δυνατότητα να εκφράζονται.
«Αυτό που πρώτα υπονομεύει και στη συνέχεια σκοτώνει τις πολιτικές κοινότητες είναι η απώλεια ισχύος και στο τέλος η ανικανότητα. Επίσης, αντίθετα από τα εργαλεία άσκησης βίας, η ισχύς δεν μπορεί να αποθηκευτεί και να διατηρηθεί ως απόθεμα για καταστάσεις έκτακτης ανάγκης, αλλά υπάρχει μόνον στο παρόν, στη στιγμή που δημιουργείται και ασκείται. Όταν η ισχύς δεν ασκείται, χάνεται, και η ιστορία είναι γεμάτη με παραδείγματα στα οποία η μεγαλύτερη υλική αφθονία δεν μπορεί να αντισταθμίσει αυτήν την απώλεια ισχύος. Η ισχύς υλοποιείται μόνον εκεί όπου οι λόγοι και τα έργα δεν έχουν πάρει διαζύγιο, μόνον εκεί όπου οι λόγοι δεν είναι κενοί και τα έργα δεν είναι βάναυσα, εκεί όπου οι λόγοι δεν χρησιμοποιούνται για να βιάζουν και για να καταστρέφουν αλλά για να εγκαθιδρύουν σχέσεις και να δημιουργούν νέες πραγματικότητες. Η ισχύς είναι εκείνη που διασφαλίζει την ύπαρξη της δημόσιας σφαίρας, την δυνατότητα να υπάρχει ο χώρος της εμφάνισης, μέσα στον οποίο αλληλεπιδρούν άνθρωποι που δρουν και ομιλούν».9
Η Χάννα Άρεντ δεν ελέγχει την υπόθεσή της υπό το φως των ιστορικών παραδειγμάτων παρακμής και πτώσης των μεγάλων αυτοκρατοριών. Αντ΄ αυτού, η ιστορική της διερεύνηση περιστρέφεται γύρω από δύο οριακές περιπτώσεις: Την καταστροφή της πολιτικής ελευθερίας υπό ολοκληρωτικές εξουσίες (α) και την επαναστατική εγκαθίδρυση της πολιτικής ελευθερίας (β).10 Και στις δύο διερευνήσεις εφαρμόζει την έννοια της ισχύος με τέτοιο τρόπο, ώστε οι παραμορφώσεις στις δυτικές “μαζικές” δημοκρατίες φωτίζονται από αντίθετες πλευρές.
(α) Κάθε πολιτική τάξη πραγμάτων που απομονώνει τους πολίτες της μεταξύ τους, σπέρνοντας ανάμεσά τους τη δυσπιστία και διακόπτει την δημόσια ανταλλαγή γνωμών, εκφυλίζεται σε εξουσία βασισμένη στη βία. Καταστρέφει τις επικοινωνιακές δομές, που είναι η μοναδική πηγή γένεσης ισχύος. Ο φόβος που κλιμακώνεται σε τρόμο εξαναγκάζει τον καθένα να απομονώνεται από όλους τους άλλους και ταυτόχρονα καταστρέφει τις αποστάσεις μεταξύ των ατόμων. Αφαιρεί από τους πολίτες την δύναμη της πρωτοβουλίας και ακυρώνει την ικανότητά που έχει η αλληλεπίδραση μεταξύ των πολιτών να ενοποιεί αυθόρμητα αυτά που είναι χωρισμένα: «Όταν είναι πιεσμένοι όλοι μαζί, ριγμένοι ο ένας επάνω στον άλλο, τότε ο καθένας είναι απόλυτα απομονωμένος από όλους».11 Η ολοκληρωτική εξουσία που εξετάζει η Χάννα Άρεντ στις περιπτώσεις του Ναζισμού και του Σταλινισμού, δεν είναι απλά μια σύγχρονη εκδοχή των κλασικών τυραννιών. Εάν ήταν κάτι τέτοιο, τότε απλά και μόνον θα φίμωνε και θα εξανάγκαζε σε σιωπή την επικοινωνιακή κυκλοφορία στη δημόσια σφαίρα. Όμως, το ιδιαίτερο «επίτευγμά» της είναι ακριβώς η «επιστράτευση» των αποπολιτικοποιημένων “μαζών”:
«Το αστυνομικό κράτος αφενός καταστρέφει όλες τις σχέσεις μεταξύ ανθρώπων που εξακολουθούν να υπάρχουν μετά τη εξαφάνιση της δημόσιας πολιτικής σφαίρας· και αφετέρου απαιτεί από εκείνους έχουν απομονωθεί εντελώς ο ένας από τον άλλον και έχουν αλληλοεγκαταλειφθεί ο καθένας στην μοίρα του, να μπορούν να συμμετέχουν σε πολιτικές δραστηριότητες (αν και, φυσικά, αυτές δεν είναι πραγματική πολιτική δράση) [...] Η ολοκληρωτική εξουσία δεν αποστερεί απλά τους ανθρώπους από την ικανότητά τους να δρουν. Αντίθετα, με αμείλικτη επιμονή, τους μετατρέπει - λες και όλοι αυτοί ενώνονται και γίνονται στ' αλήθεια ένας και μόνον άνθρωπος, μια φωνή, μια ψυχή - σε συνεργούς όλων των πράξεων της και σε συνενόχους όλων των εγκλημάτων που διαπράττει το ολοκληρωτικό καθεστώς».12Η ολοκληρωτική εξουσία του ναζιστικού καθεστώτος ιστορικά προέκυψε με βάση τη “μαζική” δημοκρατία. Αυτή είναι μια από τις αφορμές που παρακίνησαν την Χάννα Άρεντ να ασκήσει σθεναρή κριτική εναντίον των νοοτροπιών και ιδεολογιών της ιδιώτευσης (privatism) που είναι εγγενείς στις σύγχρονες κοινωνίες. Ενώ οι θεωρίες του δημοκρατικού ελιτισμού (κατά τα πρότυπα του Σουμπέτερ) εξαίρουν τον ρόλο της αντιπροσωπευτικής κυβέρνησης και του αντίστοιχου κομματικού συστήματος ως καναλιών κατάλληλων για συμμετοχή στην πολιτική των αποπολιτικοποιημένων “μαζών”, η Άρεντ βλέπει τον κίνδυνο σ' αυτήν ακριβώς την κατάσταση. Κατά τη γνώμη της, η διαμεσολάβηση ανάμεσα στους πολίτες και στην πολιτική κομμάτων και οργανισμών που έχουν γίνει έντονα γραφειοκρατικά, απλώς συμπληρώνει και ενισχύει αυτούς τους τρόπους ζωής τους επικεντρωμένους στην ιδιώτευση, οι οποίοι παρέχουν την ψυχολογική βάση για την επιστράτευση του απολιτικού, δηλαδή για την εγκαθίδρυση του ολοκληρωτικού καθεστώτος.13
Ο Τόμας Τζέφερσον (Thomas Jefferson), ο ριζοσπαστικός δημοκράτης ανάμεσα στους πατέρες του Αμερικανικού Συντάγματος, είχε ήδη
«τουλάχιστον προαισθανθεί, πόσο επικίνδυνο είναι να παραχωρείται στον λαό δημόσια ισχύς, χωρίς όμως να του παρέχεται ταυτόχρονα και περισσότερος δημόσιος χώρος πέραν της κάλπης και περισσότερες δυνατότητες για να γίνεται ακουστή η φωνή του δημοσίως πέραν της ημέρας των εκλογών. Αυτό που έβλεπε ως θανάσιμο κίνδυνο για τη δημοκρατία ήταν το εξής: Το Σύνταγμα έδωσε όλη την εξουσία στους πολίτες, χωρίς να τους δίνει την δυνατότητα να είναι ενεργοί δημοκράτες (republicans) και να δρουν ως πολίτες. Με άλλα λόγια, έβλεπε τον κίνδυνο στο γεγονός ότι όλη η εξουσία δόθηκε στους ανθρώπους που αποτελούν τον λαό υπό την ιδιότητά τους ως ιδιώτες και δεν δημιουργήθηκε χώρος γι' αυτούς υπό την ιδιότητά τους ως πολίτες».14(β) Εκεί βρίσκεται το κίνητρο που ενέπνευσε την Χάννα Άρεντ στις έρευνές της για τις αστικές επαναστάσεις του 18ου αιώνα, για την Ουγγρική εξέγερση του 1956 και για την πολιτική ανυπακοή και την φοιτητική διαμαρτυρία της δεκαετίας του 1960. Για ό,τι αφορά τα κινήματα χειραφέτησης, την ενδιαφέρει η δύναμη των κοινών πεποιθήσεων, δηλαδή των γνωμών που συμμερίζονται πολλοί. Την ενδιαφέρει η απόσυρση της υπακοής σε θεσμούς που έχουν χάσει τη νομιμότητά τους, η σύγκρουση της ισχύος που δημιουργείται με επικοινωνιακό τρόπο με τα μέσα δύναμης ενός καταναγκαστικού, ωστόσο ανίσχυρου, κρατικού μηχανισμού. Την ενδιαφέρουν οι απαρχές μιας νέας πολιτικής τάξης πραγμάτων και η προσπάθειά της - το πάθος της νέας αρχής - να εμμείνει στη διατήρηση της αρχικής επαναστατικής κατάστασης, να δώσει θεσμική σταθερότητα στην ισχύ που γεννήθηκε με επικοινωνιακό τρόπο. Είναι συναρπαστικό να βλέπεις πώς η Χάννα Άρεντ ιχνηλατεί ξανά και ξανά το ίδιο φαινόμενο: Όταν οι επαναστάτες αδράχνουν την ισχύ και την εξουσία που βρίσκεται στους δρόμους· όταν ένας λαός αποφασισμένος να ασκήσει παθητική αντίσταση αντιμετωπίζει ξένα τανκς με τα γυμνά χέρια του· όταν αποφασισμένες μειοψηφίες αμφισβητούν τη νομιμότητα των υφιστάμενων νόμων και οργανώνουν πολιτική ανυπακοή· όταν η «καθαρή επιθυμία για δράση» εκδηλώνεται στο φοιτητικό κίνημα. Όλα αυτά τα φαινόμενα επιβεβαιώνουν, για μια φορά ακόμη, ότι, στην πραγματικότητα, κανείς δεν είναι κάτοχος της ισχύος. Η ισχύς «αναδύεται από τους ανθρώπους όταν ενεργούν από κοινού και εξαφανίζεται τη στιγμή που διασκορπίζονται».15. Αυτή η εμφατική αντίληψη της πράξης είναι περισσότερο Μαρξιστική παρά Αριστοτελική. Ο Μαρξ την αποκαλούσε «κριτική - επαναστατική δραστηριότητα».
Η Άρεντ εντοπίζει απόπειρες για θεσμοποίηση της άμεσης δημοκρατίας στις συναθροίσεις των αμερικανικών πόλεων γύρω στο 1776, στις Λαϊκές Λέσχες ή Εταιρείες (Sociétés populaires - [π.χ. των Ιακωβίνων, των Cordeliers, των Γιρονδίνων, των Βρετόνων, των Εμπερτιστών]) στο Παρίσι μεταξύ 1789 και 1793, στις σέχτες της Κομμούνας των Παρισίων του 1871, στα ρωσικά Σοβιέτ το 1903 και το 1917, και στην Συμβουλιακή ή Σοβιετική Δημοκρατία (Räterepublik ή Rätedemokratie) στη Γερμανία το 1918 [στο Κίελο, Βερολίνο, Αμβούργο, Βρέμη, στη βιομηχανική περιοχή του Ρουρ, Μανχάιμ, Μπράουνσβάιγκ, με αποκορύφωμα τη «Σοβιετική Δημοκρατία της Βαυαρίας» - «Bayerische Räterepublik» - στο Μόναχο]. H Άρεντ βλέπει όλες αυτές τις διαφορετικές μορφές ως τις μόνες σοβαρές προσπάθειες για τη συγκρότηση της ελευθερίας υπό τις συνθήκες της σύγχρονης “μαζικής” κοινωνίας. Αποδίδει την αποτυχία τους στις πολιτικές ήττες του επαναστατικού εργατικού κινήματος και στην οικονομική επιτυχία των σωματείων και των εργατικών κομμάτων:
«Με τη μεταμόρφωση της ταξικής κοινωνίας σε “μαζική” κοινωνία και με την αντικατάσταση του μεροκάματου ή του βδομαδιάτικου μισθού από έναν μισθό εγγυημένο σε ετήσια βάση [...] οι εργάτες σήμερα δεν βρίσκονται πια σήμερα έξω από την κοινωνία. Είναι κανονικά μέλη της και κάτοχοι θέσεων απασχόλησης όπως όλοι οι άλλοι. Η πολιτική σημασία του εργατικού κινήματος είναι τώρα ίδια με οποιασδήποτε άλλης ομάδας πίεσης».16ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 2 τόμ. (Tύμπιγκεν: J.C. Β. Mohr, 1925), 1: 16, 2:1. Ο Parsons διακρίνει τέσσερις τύπους άσκησης δύναμης: Πειθώ, ενεργοποίηση δεσμεύσεων, προτροπή, εξαναγκασμό. Βλ. Talcott Parsons, «On the Concept of Political Power», στο βιβλίο του Sociological Theory and Modem Society (N. Υόρκη, Free Press, 1967, σελ. 310 κ.ε)
2. Hannah Arendt, On Violence (Νέα Υόρκη, Harcourt, Brace & World, 1970), σελ. 44 [ελλ.: Περί βίας, μτφ. Βάνα Νικολαΐδου - Κυριανίδου, Αλεξάνδρεια, 2000]
3. Talcott Parsons, «Authority, Legitimation and Political Action», στο βιβλίο του Structure and Process in Modern Societies (Glencoe, III, Free Press, 1960), σελ. 181.
4. Talcott Parsons, «Voting and the Equilibrium of the American Political System», στο βιβλίο του Sociological Theory and Modem Society, σελ. 224-225: «Η ποσότητα της ισχύος είναι ένα χαρακτηριστικό του όλου συστήματος και είναι συνάρτηση πολλών μεταβλητών. Αυτές είναι η στήριξη που μπορούν να αντλήσουν εκείνοι που ασκούν εξουσία, τα μέσα στα οποία έχουν πρόσβαση (κυρίως ο έλεγχος της παραγωγικότητας της οικονομίας) και το πόση νομιμοποίηση μπορεί να αναγνωρίζεται στις θέσεις που ελέγχουν [...]»
5. Στο ίδιο, σελ. 193.
6. Hannah Arendt, On Revolution (Νέα Υόρκη Viking Press, 1963, σελ. 71 [ελλ.: Για την επανάσταση - Νησίδες, 2005, μτφ. Βασίλης Τομανάς και Αλεξάνδρεια, 2006 μτφ. Αγγελική Στουπάκη]
7. Arendt, On Violence, σελ. 41.
8. Hannah Arendt, The Human Condition (Σικάγο, University of Chicago Press, 1958), σελ. 181 κ.ε. [ελλ.: Η ανθρώπινη κατάσταση - Vita activa - μτφ. Στέφανος Ροζάνης, Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, 1986, 2009]
9. Στο ίδιο, σελ. 200.
10. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (Νέα Υόρκη, Harcourt, Brace, 1951) [ελλ. Οι Απαρχές του Ολοκληρωτισμού Ι, ΙΙ, ΙΙΙ - μτφ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, 2017] και Arendt, On Revolution
11. Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (Φρανκφούρτη, Europäische Verlagsanstalt, 1955), σελ. 745. Βλ. και Arendt, The Origins of Totalitarianism, μέρος 3.
12. Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, σελ. 749.
13. Σ' αυτή την αντίληψη βασίζεται η θέση περί «κοινοτοπίας του κακού», την οποία η Arendt παρουσίασε με αφορμή την περίπτωση του Eichmann (Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, Νέα Υόρκη, Viking Press, 1963 [ελλ. Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ - μτφ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, 2009]). Τη βρίσκουμε όμως ήδη σε ένα δοκίμιο («Organized Guilt and Universal Responsibility»), γραμμένο το 1944 και δημοσιευμένο αμέσως μετά τον πόλεμο γερμανικά στο περιοδικό Die Wandlung. Αγγλική μετάφραση στο περιοδικό Jewish Frontier, Ιανουάριος 1945. Γράφει:
“Ο Heinrich Himmler δεν ανήκε στους διανοοούμενους που προέρχονταν από εκείνη τη σκοτεινή περιοχή μεταξύ των μποέμ και των ασημαντοτήτων («five-penny» existence), η σημασία των οποίων για τον σχηματισμό της ναζιστικής ελίτ έχει πρόσφατα επισημανθεί από πολλούς. Δεν ήταν ούτε μποέμ όπως ο Goebbels, ούτε σεξουαλικός εγκληματίας όπως ο Streicher, ούτε διεστραμμένος φανατικός όπως ο Χίτλερ, ούτε τυχοδιώκτης όπως ο Goering. Ήταν ένας συνήθης στενόμυαλος μεσοαστός με υλιστικές αξίες (a «Babbitt»), αξιοσέβαστος φαινομενικά, με όλες τις συνήθειες ενός καλού οικογενειάρχη, ο οποίος δεν απατά τη σύζυγό του και θέλει να εξασφαλίσει ένα αξιοπρεπές μέλλον για τα παιδιά του. Και συνειδητά δημιούργησε τη νέα οργάνωσή του, η οποία αγκάλιαζε ολόκληρη τη χώρα, πεπεισμένος ο ίδιος ότι οι περισσότεροι άνδρες δεν είναι ούτε μποέμ, ούτε φανατικοί, ούτε τυχοδιώκτες, ούτε σεξουαλικοί εγκληματίες, ούτε σαδιστές, αλλά πρωτίστως «κάτοχοι θέσεων εργασίας» και «καλοί» άνθρωποι. Έχω την εντύπωση ότι αυτός που αποκάλεσε τον «άνθρωπο της οικογένειας» ως τον «μεγάλο τυχοδιώκτη του 20ού αιώνα» («grand adventurier du 20e siécle») ήταν ο Péguy· αλλά πέθανε πολύ πρόωρα για να βιώσει στην περίπτωση Himmler τον εγκληματία του αιώνα. Μας είχε γίνει τόσο πολύ συνήθεια το να θαυμάζουμε το χαμόγελο του καλοκάγαθου «ανθρώπου της οικογένειας», την επικέντρωση του με σοβαρότητα στην ευημερία της οικογένειας, την αφιέρωση της ζωής του στη γυναίκα και στα παιδιά του, ώστε δεν καταλάβαμε πώς αυτός ο προστατευτικός πατέρας που ενδιαφερόταν πάνω απ' όλα για την ασφάλεια, μεταμορφώθηκε παρά τη θέλησή, υπό την πίεση των χαοτικών οικονομικών συνθηκών της εποχής μας, σε έναν τυχοδιώκτη, ο οποίος ήταν διαρκώς ανήσυχος και ποτέ δεν μπορούσε να αισθάνεται ασφαλής για την επόμενη ημέρα. Είχε ήδη αποδείξει την ευκαμψία της μέσης του κατά την ομογενοποίηση, στις αρχές του ναζιστικού καθεστώτος. Αποδείχθηκε ότι ήταν πρόθυμος να θυσιάσει συνείδηση, τιμή και ανθρώπινη αξιοπρέπεια για χάρη των απολαβών, της εξασφαλισμένης ζωής του, της ασφαλούς διαβίωσης της συζύγου και των παιδιών του” (Hannah Arendt, Die verborgene Tradition, Φρανκφούρτη, Suhrkamp,1976, σελ. 40 κ.ε.).Αυτή ακριβώς η επίγνωση μετέτρεψε τόσο την Hannah Arendt όσο και τον δάσκαλό της, τον Καρλ Γιάσπερς (Karl Jaspers), παρά την αδιαμφισβήτητα ελιτίστικη νοοτροπία τους, σε ανυποχώρητους ριζοσπαστικούς δημοκράτες. Το πώς συνδύαζε η Αρεντ την ιδιόμορφη σύνδεση της συμμετοχικής δημοκρατίας με τις ελιτίστικες δομές που θεωρούσε αναγκαίες, αποκαλύπτεται στο ακόλουθο απόσπασμα (στο οποίο μιλάει για το Rätesystem, δηλαδή το σύστημα των σοβιέτ ή άλλως των συμβουλίων):
Είναι δελεαστικό να επεκταθούν όσο γίνεται περισσότερο οι δυνατότητες των συμβουλίων, αλλά ασφαλώς πιο συνετό είναι να πούμε μαζί με τον Τζέφερσον: «Άς τα ξεκινήσουμε για έναν και μόνο σκοπό. Αλλά σύντομα θα μας δείξουν και για ποιους άλλους είναι τα καλύτερα εργαλεία». Είναι τα καλύτερα εργαλεία, π.χ., για να χαλαρώσει η ακαμψία της σύγχρονης «μαζικής» κοινωνίας, με την επικίνδυνη τάση της προς σχηματισμό ψευδο-πολιτικών κινημάτων των «μαζών». Ή, μάλλον, τα καλύτερα εργαλεία, ο πιο φυσικός τρόπος, για να έρθει σε επαφή και να αναμειχθεί στη βάση της αυτή η «μαζική» κοινωνία με μια «ελίτ», που δεν εκλέχθηκε από κανέναν αλλά συγκροτείται αφ' εαυτής. Οι χαρές της κοινής ευτυχίας και οι ευθύνες για τις δημόσιες υποθέσεις θα ανατεθούν τότε στα χέρια αυτών των λίγων, των προερχόμενων από όλα τα κοινωνικά στρώματα, που ξέρουν και αγαπούν την ελευθερία του συνόλου και δεν μπορούν να είναι «ευτυχείς» χωρίς αυτήν. Από πολιτική άποψη είναι οι καλύτεροι, και είναι καθήκον κάθε καλής κυβέρνησης και σημάδι κάθε καλής δημοκρατικής τάξης πραγμάτων, να διασφαλίζουν ότι οι τέτοιοι άνθρωποι θα έχουν τη θέση που τους αξίζει στο δημόσιο χώρο. Βεβαίως, μια τέτοια «αριστοκρατική» μορφή κυβέρνησης θα σήμαινε το τέλος της γενικής ψηφοφορίας όπως την ξέρουμε σήμερα. Γιατί τότε, μόνον εκείνοι που ως εθελοντικά μέλη πρωτοβάθμιων «κυττάρων δημοκρατίας» θα έχουν αποδείξει πως ενδιαφέρονται για κάτι περισσότερο από την ιδιωτική τους ευτυχία και πως ανησυχούν για την κατάσταση του κόσμου, μόνον εκείνοι θα είχαν το δικαίωμα να γίνεται ακουστή η γνώμη τους για τη διαχείριση των υποθέσεων της δημοκρατίας, των «δημόσιων πραγμάτων». Ωστόσο, αυτός ο αποκλεισμός [των υπολοίπων] από την πολιτική δεν θα είναι υποτιμητικός για εκείνους, δεδομένου ότι μια πολιτική ελίτ δεν είναι σε καμία περίπτωση ταυτόσημη με μια κοινωνική ή πολιτισμική ή επαγγελματική ελίτ. Εξάλλου, ο αποκλεισμός αυτός, δεν θα εξαρτιόταν από ένα εξωτερικό σώμα. Εάν εκείνοι που ανήκουν [στην πολιτική ελίτ] αυτοεπιλέγονται, τότε, με τη σειρά τους, εκεινοι που δεν ανήκουν αυτοαποκλείονται. Και ένας τέτοιος αποκλεισμός, μακριά από το να είναι αυθαίρετη διάκριση, θα έδινε ουσία και πραγματικότητα σε μια από τις πιο σημαντικές αρνητικές ελευθερίες που απολαμβάνουμε μετά το τέλος του αρχαίου κόσμο, δηλαδή το να είμαστε απαλλαγμένοι και ελεύθεροι από την πολιτική και από τα πολιτικά καθήκοντα, πράγμα που ήταν άγνωστο στη Ρώμη ή στην Αθήνα - και το οποίο, από πολιτική άποψη, ίσως είναι το πιο σημαντικό μέρος της δικής μας Χριστιανικής κληρονομιάς” (Οn Revolution, σελ. 283 κ.ε.)14. Arendt, On Revolution, σελ. 256.
15. Arendt, The Human Condition, σελ. 200.
16. Στο ίδιο, σελ. 219
Χρήσιμη φαίνεται πάντως η διάκριση ορολογίας που υπάρχει στις φυσικές επιστήμες: Force (F) = δύναμη, δηλ. επίδραση που ασκείται «εκ των έξω» επάνω σε ένα σώμα η γενικά αντικείμενο, του ασκεί «βία» και το εξαναγκάζει να αλλάξει την κινητική του συμπεριφορά, ή άλλη μηχανική πρότερή του κατάσταση, και μάλιστα το εξαναγκάζει προς συγκεκριμένη κατεύθυνση. Η δύναμη είναι διανυσματικό φυσικό μέγεθος, δηλαδή έχει μέγεθος, κατεύθυνση και φορά. Από την άλλη πλευρά Power (P) = ισχύς. Ένας από τους τρόπους με τους οποίους μπορούμε να κατανοήσουμε το φυσικό μέγεθος «ισχύς» είναι ο εξής: Η ισχύς μετρά το μέγεθος της «εσωτερικής ικανότητας» ενός φυσικού ή τεχνητού συστήματος, π.χ. ενός κινούμενου ηλεκτρονίου ή μιας μηχανής, να παράγει έργο στη μονάδα του χρόνου. Και σε αντίθεση με τη δύναμη, η ισχύς δεν είναι μέγεθος διανυσματικό (Vector) αλλά βαθμωτό ή μονόμετρο (Scalar), δηλ. περιγράφεται πλήρως αναφέροντας έναν και μόνο αριθμό, το μέτρο του μεγέθους της. Λέμε π.χ. για την μονάδα μέτρησης της ισχύος «ισχύς ενός ίππου» (HP = Horse Power), έχοντας στο νου την «εσωτερική δύναμη» ενός ίππου, το μέτρο της ικανότητας αυτού του ζώου να παράγει έργο στη μονάδα του χρόνου.
Βέβαια η πολιτική επιστήμη και γενικά οι επιστήμες του ανθρώπου δεν είναι φυσικές ή αναλυτικές επιστήμες που εργάζονται με νόμους γενικής ισχύος και μεγέθη προσδιορισμένα (απολύτως ή στατιστικά), αλλά ερμηνευτικές ή «ιδιογραφικές».
Το να συσχετίζουμε όρους που χρησιμοποιούν οι δεύτερες με την ορολογία
των πρώτων, έχει πολύ περιορισμένη αξία. Σε τούτη την περίπτωση πάντως,
φαίνεται εύλογη η μετάφραση - κατά κανόνα - του power/Macht με τη λέξη «ισχύς», ως «ικανότητα παραγωγής έργου» (ή και ως «εσωτερική δύναμη» - και μάλλον την τέτοια απόχρωση της λέξης «δύναμη» είχαν στο νου τους οι Ροζάνης και Λυκιαρδόπουλος), ενώ αντίθετα, το force/Gewalt μπορεί να αποδοθεί καλά ως «εξαναγκαστική δύναμη» που ασκείται «εκ των έξω». Ο όρος «βία» έχει στην νέα ελληνική (σε αντίθεση με την αρχαία) στενά
χρωματισμένο περιεχόμενο, που ενδεχομένως καλύπτει την κύρια χρήση του
γερμανικού Gewalt, αλλά στα αγγλικά αντιστοιχεί με το violence και είναι ακατάλληλος για την απόδοση του force. Επίσης, η επιλογή power - ισχύς δεν αποκλείει την χρήση και του όρου «εξουσία» για το power/Macht σε μερικές κατ' εξαίρεσιν περιπτώσεις - όταν το απαιτούν τα συμφραζόμενα στο πρωτότυπο αγγλικό ή γερμανικό.
Το β' μέρος της μετάφρασης ← : Περιλαμβάνει τις κριτικές επισημάνσεις του Χάμπερμας στο σχήμα της Άρεντ με τα εξής υποκεφάλαια: «Τα όρια της κλασικής θεωρίας», «Στρατηγικός ανταγωνισμός για την πολιτική ισχύ», «Χρήση της πολιτικής ισχύος στο πολιτικό σύστημα» και «Μια άλλη αντίληψη για την παραγωγή ισχύος με επικοινωνιακό τρόπο».
→ Βιογραφικό και μερικά από τα έργα του Jürgen Habermas ←
Το β' μέρος της μετάφρασης ← : Περιλαμβάνει τις κριτικές επισημάνσεις του Χάμπερμας στο σχήμα της Άρεντ με τα εξής υποκεφάλαια: «Τα όρια της κλασικής θεωρίας», «Στρατηγικός ανταγωνισμός για την πολιτική ισχύ», «Χρήση της πολιτικής ισχύος στο πολιτικό σύστημα» και «Μια άλλη αντίληψη για την παραγωγή ισχύος με επικοινωνιακό τρόπο».
→ Βιογραφικό και μερικά από τα έργα του Jürgen Habermas ←
Hannah Arendt: Γέννηση, άνθρωπος, κόσμος (από το βιβλίο Η ανθρώπινη Κατάσταση - Vita activa)
Constantin Wißmann: H
Χάννα Άρεντ μιλά για τον κυνισμό και την ευπιστία στην πολιτική. Μια
φανταστική συνέντευξη για την απάτη και την αυταπάτη, με πραγματικά της
λόγια
Etienne Balibar («Βραβείο Χάννα Άρεντ» 2017): Για την αναθεμελίωση εκ βάθρων της Ευρώπης
Regina Titunik: Το μέλλον των σύγχρονων κοινωνιών: Πνευματική ανανέωση & ο Τελευταίος Άνθρωπος. Ο «διάλογος» των Μαξ Βέμπερ, Λέο Στράους, Φρίντριχ Νίτσε
Κοσμάς Ψυχοπαίδης: Το ανορθολογικό στοιχείο στην ελληνική θεωρητική σκέψη - Χρήστος Γιανναράς, Κορνήλιος Καστοριάδης, Παναγιώτης Κονδύλης
Εισήγηση στο 8ο Επιστημονικό Συνέδριο του Ιδρύματος Σάκη Καράγιωργα «Ιδεολογικά ρεύματα & τάσεις της διανόησης στη σημερινή Ελλάδα» (Ίδρυμα Σ. Καράγιωργα Αθήνα 2002)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου