Παν. Κονδύλης, αξιολογική ουδετερότητα και πολιτική πράξη. Η ηθική της ευθύνης στην Ελλάδα της κρίσης

Ο Παναγιώτης Κονδύλης στο γραπτό «Οφειλόμενες Απαντήσεις» (βλ. μεταθανάτια έκδοση δοκιμίων Μελαγχολία και Πολεμική, 2003) εξήγησε ότι η βασική θεωρητική του θέση, η «αξιολογικά ουδέτερη (ή ελεύθερη, όπως την χαρακτηρίζει) περιγραφική θεωρία της απόφασης», μόνον εν μέρει συμφωνούσε με την ακραιφνή αποφασιοκρατία του Καρλ Σμιτ. Ενώ ο Σμιτ πίστευε ότι το κάθε τι το πολιτικό στηρίζεται αποκλειστικά στην «σχέση εχθρού και φίλου», ο Κονδύλης ισχυριζόταν ότι η σχέση αυτή είναι απλά και μόνον ένα γενικό ανθρωπολογικό και κοινωνικό χαρακτηριστικό, το οποίο διέπει όλη την πρακτική και διανοητική δραστηριότητα του ανθρώπου και τον όλο κοινωνικό βίο του, άρα δεν αποτελεί διακριτικό γνώρισμα του Πολιτικού.

Ο Κονδύλης ομολογούσε στην συνέχεια ότι πιο ευρεία επιρροή δέχτηκε από την «ήπια» αποφασιοκρατία του Μαξ Βέμπερ, ιδίως από την θέση του Βέμπερ ότι οι κοινωνικές επιστήμες, για να είναι πράγματι επιστήμες, πρέπει, για όσα αυτός θεωρούσε πέραν της γνωστικής δραστηριότητας, να τηρούν αξιολογική ουδετερότητα: δηλαδή να θεωρούν όλες τις αξίες και τις απόψεις περί αγαθού ή μη αγαθού ως ισότιμες («πολυθεϊσμός των αξιών») και οι ίδιες να μη κάνουν αξιολογικές κρίσεις σε θέματα ηθικής ή πολιτικής φύσης.

Ραφαήλ: Ακαδημία, Πλάτων, Αριστοτέλης

Ωστόσο, για να διαχωριστεί εντελώς από φιλοσοφικά συστήματα τα οποία, κατά τη γνώμη του, στηρίζονται ρητά ή άρρητα σε μεταφυσικές ή οιονεί θρησκευτικές βάσεις (σ' αυτά κατέτασσε φιλοσόφους από τον Πλάτωνα μέχρι τον Μαρξ και τον Νίτσε), αλλά όπως θα δειχτεί παρακάτω, για να αποφύγει και την Αριστοτελική αντίληψη για το Πολιτικόν και το αγαθόν, η οποία και αξιολογεί ηθικά και νοηματοδοτεί την φύση του ανθρώπου ως κοινωνικού όντος, ο Κονδύλης προχώρησε ένα μεγάλο βήμα πιο πέρα, σ' αυτόν που αποκαλούσε «φιλοσοφικό μηδενισμό»: «Ο κόσμος και ο άνθρωπος δεν έχουν αντικειμενικό νόημα και αξία», παρά μόνον αυτό που τους δίνουν υποκειμενικά οι ίδιοι οι άνθρωποι, βασικά ως άτομα.
Αντίθετα, ο Μαξ Βέμπερ αναγνώριζε ως δεσμευτική την «ηθική της ευθύνης» (Verantwortungsethik), σε αντιπαράθεση με την «ηθική του φρονήματος» (ή της πεποίθησης - Gesinnungsethik), ορίζοντας έτσι αξιολογικά κριτήρια υπεράνω της γνωστικής δραστηριότητας, και μάλιστα στο πεδίο της πολιτικής.

Από τον Βέμπερ στον Θουκυδίδη: «Σιδερένιο κλουβί» του συστήματος και φύση του ανθρώπου

Και οι οπαδοί της αξιολογικής ουδετερότητας, συχνά μέσα στην ίδια την θεωρητική δραστηριότητά τους, ασυναίσθητα ή όχι, αξιολογούν με ηθικά κριτήρια ή και εκφράζουν έμμεσα κανονιστικές επιλογές. Τους προδίδουν λέξεις οι οποίες δεν μπορεί να είναι ουδέτερες. 

Ο Βέμπερ, άν και το 1914 υπέπεσε στο βαρύ πολιτικό λάθος να υποστηρίξει την αποχώρηση της Γερμανίας από το ευρωπαϊκό σύστημα ισορροπιών για να γίνει παγκόσμια δύναμη (ξέρουμε πού οδήγησε αυτό, εκείνος δεν πρόλαβε να μάθει), ωστόσο έβλεπε την δέσμευση στην «ηθική της ευθύνης» ως μέσο για να συνεχίζει τον δρόμο του το καραβάνι της πολιτισμένης ανθρωπότητας χωρίς να διαλύεται. Η συνέχεια του πολιτισμού αποκτούσε έτσι αξία αντικειμενική πέρα από το άτομο, την κοινωνική τάξη ή το έθνος, σε σύγκρουση με τον μηδενισμό. Μάλιστα, η στάση του Βέμπερ απέναντι στα πράγματα είχε κάτι το αντιφατικό, σκοτεινό και τραγικό: Ήταν αστός κοινωνιολόγος και υποστήριζε την αξιολογική ουδετερότητα της επιστήμης. Ωστόσο στο βιβλίο Η Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα του Καπιταλισμού διατύπωσε μιά σφοδρότατη ηθική αποδοκιμασία, μια αρνητική αξιολόγηση για την όψιμη φάση του καπιταλισμού όπως την προέβλεπε, και για τον «Τελευταίο Άνθρωπο» που θα ζήσει μέσα σ' αυτό το «ατσάλινο κλουβί». 

Κανένας δεν ξέρει ακόμη ποιος θα ζήσει μελλοντικά σ’ αυτό το κλουβί, ούτε αν στο τέρμα αυτής της τερατώδους εξέλιξης θα εμφανιστούν ολότελα νέοι προφήτες ή αν θα συμβεί μια μεγάλη αναβίωση παλαιών ιδεών και ιδανικών, ή [...] αν θα υπάρξει μια μηχανοποιημένη απολίθωση, εξωραϊσμένη μ’ ένα είδος σπασμωδικής υπεροψίας. Όμως θα μπορούσαν τότε ν’ αποδειχθούν αληθινά τα παρακάτω λόγια για τους «τελευταίους ανθρώπους» αυτής της πολιτισμικής εξέλιξης: «Ειδήμονες χωρίς πνεύμα, ηδονιστές χωρίς καρδιά» [Fachmenschen ohne Geist, Genussmenschen ohne Herz]: Αυτές οι ασημαντότητες θα φαντάζονται κιόλας πως υψώθηκαν σ’ ένα επίπεδο του ανθρώπινου πολιτισμού στο οποίο κανείς δεν έφτασε προηγουμένως.  

Στις θεωρητικές αναλύσεις του Κονδύλη, οι λέξεις αποκαλύπτουν εξίσου έντονες αξιολογικές, ηθικές κρίσεις του. Ωστόσο επέλεξε την μη δέσμευση του επιστήμονα και την απόρριψη κάθε κανονιστικής φιλοσοφικής θέσης, με βάση την άποψη του για την ανθρώπινη φύση. «Διαπιστώσεις κάνω, δεν προτείνω ηθικές επιλογές». Επικαλέσθηκε κάτι πολύ πιο καθολικό και βαθύ από την «κοινοτοπία του Κακού» (Χάννα Άρεντ), κάτι που αντίθετα με αυτήν δεν μπορεί να παραμεριστεί: ότι στον άνθρωπο η ηθική διάσταση είναι πρόσχημα, εργαλείο κυριαρχίας. Στο κείμενο «Η Παλιά και η Νέα Θεότητα» (στην ίδια έκδοση Μελαγχολία και Πολεμική), ο Κονδύλης επιχειρεί να στηρίξει την εξίσωση του (ηθική διάσταση = πρόσχημα) σε μια δική του ερμηνεία της θέσης του Θουκυδίδη για την ανθρώπινη φύση, την οποία ο αρχαίος ιστορικός διατύπωσε με αφορμή τον εμφύλιο πόλεμο των Κερκυραίων:

ῥᾷον δ’ οἱ πολλοὶ κακοῦργοι ὄντες δεξιοὶ κέκληνται ἢ ἀμαθεῖς ἀγαθοί, καὶ τῷ μὲν αἰσχύνονται, ἐπὶ δὲ τῷ ἀγάλλονται. πάντων δ’ αὐτῶν αἴτιον ἀρχὴ ἡ διὰ πλεονεξίαν καὶ φιλοτιμίαν· (Θουκ. 3.82.8)

Οἱ περισσότεροι ἄνθρωποι προτιμοῦν νὰ κάνουν τὸ κακὸ καὶ νὰ θεωροῦνται ἔξυπνοι, παρὰ νὰ εἶναι καλοὶ καὶ νὰ τοὺς λένε κουτούς. Αἰτία ὅλων αὐτῶν ἦταν ἡ φιλαρχία ποὺ ἔχει ρίζα τὴν πλεονεξία καὶ τὴν φιλοδοξία

Ο Κονδύλης κάνει μια γενικευτική ερμηνεία της γνώμης του Θουκυδίδη για τις κοινωνίες ή τα ισχυρά κοινωνικά στρώματα των Ελλαδικών πόλεων-κρατών του 400 π.Χ, με τους συγκεκριμένους θεσμούς τους και τα επικρατούντα ήθη της κοινωνικής ζωής τους (η Sittlichkeit του Χέγκελ). Αυτός ο χειρισμός της γνώμης του Θουκυδίδη από τον Κονδύλη, προβάλλει την εικόνα ενός κόσμου που δεν θα αλλάξει ποτέ γιατί δεν αλλάζει ο άνθρωπος. Από μεθοδολογική άποψη είναι αναγωγισμός· πράγμα που σημαίνει, ότι επιχειρεί να δώσει ερμηνείες καθολικής ισχύος στηριζόμενος αποκλειστικά και μόνον σε επιμέρους ιδιότητες και οντότητες («καθ᾽ έκαστα» στην ορολογία του Αριστοτέλη) τις οποίες εκλαμβάνει ως αμετάβλητες μέσα στον χρόνο. Τις θεωρεί ανεπηρέαστες από την πράξη και αντιπροσωπευτικές του «καθόλου», του γενικού και αιώνιου. Αμετάβλητες και ανεπηρέαστες πραγματικότητες και ανθρωπολογικές σταθερές δεν επιδέχονται λογική ή ηθική αξιολόγηση, ούτε υπόκεινται σε κανονιστικές δεσμεύσεις. Αυτό το μοιραίο επακόλουθο του μεθοδολογικού αναγωγισμού (και ευρύτερα του μεθοδολογικού θετικισμού) εκθέτει τον Κονδύλη στις πιο σφοδρές επικρίσεις εναντίον των θεωριών περί αξιολογικής ουδετερότητας και μη δέσμευσης. Ο εξίσου σημαντικός Έλληνας στοχαστής Κοσμάς Ψυχοπαίδης (χάθηκε πρόωρα όπως ο Κονδύλης), ο οποίος υποστήριζε με σθένος την κανονιστική αντίληψη, καταλόγισε στις θεωρίες της μη δέσμευσης ανορθολογισμό, κατάργηση κάθε διαλογικής προσέγγισης στην πολιτική, κυνισμό και ανευθυνότητα:

Ο τρόπος αυτός σκέψης ανοίγει τον δρόμο σε πρωτοβουλίες κάποιων που προκρίνουν την σύρραξη, θα ήθελαν να έδιναν «το πρώτο χτύπημα» στον εχθρό και παίζουν πολεμικά παιχνίδια από τις εφημερίδες, έτοιμοι να πουν, όταν τα πράγματα σκουραίνουν, ότι οι ίδιοι είναι ανεύθυνοι και δεν τα εννοούσαν όλα αυτά στα σοβαρά.

Αξιολογική ουδετερότητα στην θεωρία, αναπότρεπτη κανονιστική πράξη
Αν όλα είναι στην πραγματικότητα αυτοσυντήρηση, λήψεις θέσεων για να έχουμε πλεονέκτημα στην πολεμική, στις «σχέσεις εχθρού και φίλου», και οι ηθικές αξιολογήσεις απλές εκ των υστέρων εκλογικεύσεις τους, τότε γιατί οι άνθρωποι αισθάνονται την ανάγκη στην πράξη να αξιολογούν και να αναπτύσσουν κανονιστικά συστήματα, όπως πρόθυμα αποδεχόταν και ο Κονδύλης; Γιατί δεν λαμβάνουν θέσεις πολεμικής με άλλο τρόπο, χωρίς να προσφεύγουν σε ηθικές αξιολογήσεις και κανονιστικές εκλογικεύσεις; Ή, γενικότερα, γιατί έχουν την ανάγκη να εκλογικεύουν;

Ο Κονδύλης, γράφοντας για τις κατ΄ αυτόν μεταφυσικές προσεγγίσεις, έδωσε την εξής ειλικρινή και αποκαλυπτική απάντηση: Προσφεύγουν, λέει, σε φαντασιακούς ετεροκαθορισμούς εκ των έξω, όχι κατανάγκη τυπικά θρησκευτικούς, γιατί διαφορετικά δεν μπορεί να διατηρηθεί συγκροτημένη κοινωνία. Το λάθος τους (η «μεταφυσική») είναι ότι μετατρέπουν την «ανάγκη» σε φιλοσοφία, θεωρία και επιστήμη. Δέχεται ωστόσο ο Κονδύλης, ότι ακόμη και άν κλείσεις τα κανονιστικά συστήματα και την βεμπεριανή ηθική της ευθύνης έξω από το σπίτι της επιστημονικής έρευνας, αναγκάζεσαι να τα ξαναβάλεις μέσα από το παράθυρο της πρακτικής δράσης για να κρατούν το σπίτι όρθιο και να μη καταρρεύσει.

Από τον Σωκράτη, ο οποίος άκουγε το «δαιμόνιό του», μέχρι τον Καντ (η κατηγορική επιταγή, ο «έναστρος ουρανός πάνω μου, ο ηθικός νόμος μέσα μου», η διάκριση σε φαινόμενα και νοούμενα - το «πράγμα καθ' εαυτό») και τον Χέγκελ (για να περιοριστούμε στα εγκόσμια, οι μορφές του αντικειμενικού πνεύματος, οι ενσωματωμένες στον πολιτισμό, στους θεσμούς, στο κράτος και στην όλη κοινωνική εξέλιξη), ο Κονδύλης βλέπει πάντα το ίδιο: 'Ολοι αυτοί αναβαθμίζουν την ανάγκη σε επιστήμη και φιλοσοφία, κατ΄ αυτόν. Ας θυμηθούμε και τον Μαρξ: Στα χρόνια που έγραφε φιλοσοφικά γραπτά, επέμενε ότι η απελευθέρωση του προλεταριάτου έχει ως στόχο την απελευθέρωση όλης της ανθρωπότητας. Αυτό ηχεί σαν μετάφραση της κατηγορικής επιταγής του Καντ στην γλώσσα της υλιστικής διαλεκτικής. Ούτε ο Νίτσε, ο ανατροπέας των αξιών, ξέφυγε από την ανάγκη της αξιολογικής κρίσης όταν στάθηκε απέναντι στον μηδενισμό.

Όμως αυτά δεν βρήκαν τελειωμό ούτε στον αντιμεταφυσικό 20ο αιώνα. Το Φροϋδικό υπερεγώ είναι και αυτό «εξωτερικός καταναγκασμός», ωστόσο θεμελιώνει την πολιτισμένη φάση της ανθρωπότητας, λέει ο θεμελιωτής της ψυχανάλυσης.

Στην πολιτική, «το να είμαστε νοήμονες και ευφυείς είναι ηθική υποχρέωση»

Την πιο παράδοξη, φαινομενικά, γέφυρα μεταξύ γνώσης και ηθικής, ή πιο γενικά, μεταξύ διαπίστωσης και κανονιστικής δραστηριότητας, την έστησε ο νεότερος Αμερικανός κριτικός Λάϊονελ Τρίλλινγκ: «Το να είμαστε νοήμονες, ευφυείς, σοφοί (intelligent στο πρωτότυπο) είναι ηθική υποχρέωση» (στο δοκίμιο The Fate of Pleasure - From Wordsworth to Dostoevsky). 

Η συσχέτιση φαίνεται παράδοξη. Ωστόσο η δυνατότητα μας για το ανθρώπινο επίπεδο νοημοσύνης (με όλα όσα αυτό εμπεριέχει, μεταξύ των οποίων την αξιολογική-ηθική ικανότητα), συνεπάγεται εκτός των άλλων και μιας μορφής αυτονόητη «ατομική οφειλή», οφειλή «εκπλήρωσης αποστολής», απέναντι στο βιολογικό είδος μας Homo sapiens. Πρώτον, η δυνατότητα μας γι' αυτό το επίπεδο νοημοσύνης, επίπεδο ιδιαίτερο στο σύνολο των έμβιων όντων, είναι το μοναδικό ειδοποιό χαρακτηριστικό με το οποίο το είδος μας διακρίνεται από τους βιολογικούς συγγενείς του και από όλα τα άλλα έμβια όντα, ζωικά και φυτικά. Με το να αφήνουμε αυτή την δυνατότητα στην άκρη, ανενεργή, προσδίδουμε στο είδος μας το πρόσημο του μη διακριτού είδους, πράγμα που σημαίνει είδος περιττό από βιολογική σκοπιά. Δεύτερον, η βάση της είναι βιολογική, αποτέλεσμα της εξέλιξης των ειδών. Μας δίδεται. Ως άτομα, ως γενεές, ως πολιτισμοί, οικοδομούμε νέα πράγματα πάνω στη βάση αυτή, όμως η ίδια η βάση δεν είναι έργο ατόμων, γενεών, πολιτισμών, φτιαγμένο με τις δικές τους δυνάμεις. Ούτε καν φτιάχτηκε από τις δυνάμεις του βιολογικού είδους μας μόνον. Δεν είναι κατάκτηση του είδους μας· αυτήν την βάση ο Homo sapiens την «κληρονόμησε».

Άλλωστε, και χωρίς να ληφθούν υπόψη οι «υποχρεώσεις», ή μάλλον λογικές συνεπαγωγές στις οποίες εξαναγκάζει η επιστήμη της βιολογίας, ο ισχυρισμός του Τρίλλινγκ ότι νοημοσύνη και ηθική είναι συγγενείς εξ αίματος, δεν ήταν κάτι καινοφανές: 

...ἡ παροῦσα πραγματεία οὐ θεωρίας ἕνεκά ἐστιν ὥσπερ αἱ ἄλλαι (οὐ γὰρ ἵνα εἰδῶμεν τί ἐστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτόμεθα, ἀλλ’ ἵν’ ἀγαθοὶ γενώμεθα, ἐπεὶ οὐδὲν ἂν ἦν ὄφελος αὐτῆς)...

έγραφε ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια (1103b26–1104b3). Δηλαδή:

...η παρούσα φιλοσοφική μας ενασχόληση δεν έχει ως στόχο της, όπως οι άλλες, την θεωρητική γνώση (η έρευνά μας δηλαδή δεν γίνεται για να μάθουμε τι είναι η αρετή, αλλά για να γίνουμε ενάρετοι ― αλλιώς δεν θα είχε κανένα νόημα)...

Αυτό, σε συνδυασμό με τον ισχυρισμό του Σταγειρίτη ότι άνθρωπος και συγκροτημένη κοινωνία είναι αλληλένδετα επειδή ο άνθρωπος είναι φύσει πολιτικὸν ζῷον (Πολιτικά 1252a1–1253a39), δηλαδή ανήκει στην πόλιν, στην πολιτική κοινωνία, μας ξαναγυρίζει πάλι πίσω, εκεί απ' όπου ξεκινήσαμε: στο ανθρωπολογικό ερώτημα και στο είδος του δεσμού μεταξύ ατόμου και κοινωνίας. Ο Τρίλλινγκ με το «Αριστοτελικό» του επιχείρημα, παραπέμπει όχι σε κάτι εξωτερικό, αλλά σε χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης. Όμως αυτή είναι αντίληψη για την ανθρώπινη φύση διαφορετική από την αντίληψη του Κονδύλη ή από την πρόσληψη του Θουκυδίδη από τον Κονδύλη, οι οποίες ανάγουν τα κοινωνικά δρώμενα σε ατομικές ιδιότητες (στην περίπτωσή μας, της πλεονεξίας και φιλοδοξίας): Και η ηθική αξιολόγηση με τις κανονιστικές κρίσεις, αλλά επίσης και η ίδια η ευφυία, η γνώση, η σοφία και η οικοδόμηση θεωριών, δεν είναι εργαλεία αυτοσυντήρησης και πολεμικής, αλλά αποτελέσματα του πολιτισμού και του κοινωνικού βίου, όπου ο άνθρωπος είναι προϊόν και ταυτόχρονα δημιουργός των κοινωνικών του σχέσεων.

Στο θέμα αυτό, ο Κάρολος Μαρξ, σε μια από τις πιο καλές στιγμές δημιουργικής χρήσης των σκέψεων του Χέγκελ για τα ήθη μιας συγκεκριμένης κοινωνίας (Sittlichkeit), για το «πνεύμα» μιας εποχής και για την διαρκή κίνηση και αλλαγή τους, επαναλαμβάνει και διευκρινίζει τον Αριστοτελικό ορισμό:

...η ουσία του ανθρώπου δεν είναι αφαίρεση που υπάρχει μέσα στο μεμονωμένο άτομο. Στην πραγματικότητά της είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων (6η Θέση για τον Φόυερμπαχ).

Και πάλι σκέψεις με τον Κονδύλη για την Ελλάδα της κρίσης
Το άν επιλέξει κανείς την ανθρωπολογική εκδοχή του Θουκυδίδη όπως την γενικεύει ο Κονδύλης με τον μεθοδολογικό αναγωγισμό του, ή την ανθρωπολογική εκδοχή του Αριστοτέλη και του Μαρξ, είναι ζήτημα ανοιχτό. Και ό,τι ο ένας θα θεωρήσει εργαλειακή και αξιολογικά ουδέτερη απόφαση, ο άλλος θα το θεωρήσει επακόλουθο κριτικής αξιολόγησης. Και αντιστρόφως.

Έτσι, για την Ελλάδα της κρίσης (κρίση την οποία πρόβλεψε πολύ έγκαιρα ο Κονδύλης), η μία ανθρωπολογική οπτική, σε συμφωνία με την εσωτερική της λογική, κάλλιστα μπορεί να αποφανθεί ότι «η συντριπτική πλειοψηφία του Ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων» συν-διαμόρφωσε τον παρασιτικό καταναλωτισμό και αποτελεί «έθνος που φθίνει». Γιατί θα υποθέσει ότι το κίνητρο των πολλών, ως ατόμων, η πλεονεξία, η φιλαυτία, και για το πολιτικό προσωπικό η φιλοδοξία, οδήγησαν εκεί και όχι αλλού.

Η άλλη ανθρωπολογική οπτική είναι πιο πιθανό να οδηγήσει σε διαφορετική εξήγηση: δυσαρμονική κοινωνία, αποτυχημένο κομματικό σύστημα, ίσως και κράτος αποτυχημένο στην διάσταση του χρόνου. Γιατί κρίνοντας και αξιολογώντας, συμπεραίνει κανείς ότι τέτοια ήταν η μεταπολιτευτική (ή μετεμφυλιακή;) Πολιτεία, τέτοιες οι κοινωνικές και πολιτικές σχέσεις εντός της, τέτοιες οι κατεστημένες αξιολογικές και δικαιϊκές της κλίμακες, τέτοιες και οι επικρατούσες κανονιστικές της αρχές. Και το πως έγιναν (ή δεν έγιναν) αυτά κατανοητά από το όλο πολιτικό προσωπικό, της ελληνικής Αριστεράς συμπεριλαμβανομένης, είχε ως συνέπεια μια ορισμένη πολιτική ηθική, όπως πριν έτσι και κατά την κρίση: συγκεκριμένα αποφυγή κάθε ηθικής της ευθύνης.
Μια τέτοια επίκριση την απορρίπτουν ως σκέτη ηθικολογία· αυτό όμως δεν εμπόδισε δεξιούς και αριστερούς «αντιμνημονιακούς», από την εποχή των Ζαππείων μέχρι των νταουλιών και των χορών, να ρητορεύουν ηθικολογικά κατά των «κακών» Γερμανών και άλλων Ευρωπαίων ενώ υπόσχονταν σε φτωχούς και σε μη φτωχούς Έλληνες συνέχιση της άνισης αφθονίας. Κάποιοι από αυτούς το έκαναν πράγματι για να έχουν πλεονέκτημα στην πολεμική τού φιλόδοξου πολιτικού ή στην αυτοσυντήρηση του φίλαυτου ιδιώτη. Όμως οι πολλοί που τους ακολούθησαν, απλά πίστεψαν, αφελώς, τους λίγους φιλόδοξους και φίλαυτους*.
Ούτε οι «μνημονιακοί» δίστασαν να φορτώσουν το βάρος της κρίσης στους ασθενέστερους με δικής τους τελικής επιλογής οριζόντια μέτρα λιτότητας και να αφήσουν αλώβητους τους πελάτες τους ή τις κοινωνικές ελίτ, αλλά μετά να καμώνονται, όπως οι άλλοι, πως όλα τα κακά τα επέβαλλαν οι «κακοί ξένοι».

Έτσι, το ποιά από τις δύο ερμηνείες επιλέγει κανείς, είναι μόνον μια διαφορά διαπίστωσης; Ή αποκαλύπτει διαφορετικές κανονιστικές-ηθικές οπτικές γωνίες;

  

Γιώργος Β. Ριτζούλης  

Κοσμάς Ψυχοπαίδης: Το ανορθολογικό στοιχείο στην ελληνική θεωρητική σκέψη

 

Παναγιώτης Κονδύλης: Η σημερινή Ελλάδα αποτελεί περίπτωση φθίνοντος έθνους

   

Σκέψεις με τον Κονδύλη: Η Ελλάδα έθνος που φθίνει ή δυσαρμονική κοινωνία με αποτυχημένο πολιτικό σύστημα;

  

Παναγιώτης Κονδύλης: Το έθνος στην πλανητική εποχή - Tο μέλλον του έθνους στην Eυρώπη του αύριο
    

Π. Κονδύλης: Η Ελλάδα της κρίσης, η παρακμή του αστικού πολιτισμού και η πολιτισμική επανάσταση των δεκαετιών του '60 και του '70 

Κώστας Κουτσουρέλης: Από το “επαίσχυντο κοινωνικό συμβόλαιο” στην “αυστηρή δίαιτα εξυγιάνσεως”

  

Το ατσάλινο κλουβί του Μαξ Βέμπερ και ο Τελευταίος άνθρωπος

* Προκύπτει το ερώτημα, γιατί τόσοι πολλοί πίστεψαν και ακολούθησαν τόσο λίγους; Εκτός των άλλων, επειδή το ιστορικό υπόβαθρο ιδεολογιών και νοοτροπιών, η επικρατούσα «βιωμένη ιστορία» ως συνιστώσα του νεοελληνικού βιόκοσμου, από τον αυθεντικό Μακρυγιαννισμό του 19ου αίώνα έως το ΠΑΣΟΚ του Ανδρέα Παπανδρέου, είναι αυτό που είναι.

Αλλά για να επιστρέψουμε στην αριστοτελική ορολογία, το τέτοιο και όχι αλλοιώτικο υπόβαθρο, που παρακινεί σε τέτοια και όχι αλλοιώτικη συμπεριφορά των ημεδαπών πολιτικών ζώων, είναι χαρακτηριστικό αυτής της συγκεκριμένης «πόλεως», της ιστορικά διαμορφωμένης πολιτικής κοινωνίας στην νεότερη Ελλάδα, από τους πυροβολισμούς στο Ναύπλιο το 1831 και τον Μικρασιατικό διχασμό μέχρι τις ομηρικές μάχες «φωτός εναντίον σκότους» και «αντιμνημονιακών εναντίον μνημονιακών». Αλλά δεν είναι χαρακτηριστικό ενός συνόλου πολλών, ως ατόμων, ή ενός υποστασιοποιημένου «λαού» ή αθροίσματος «όλων ή των περισσότερων κοινωνικών στρωμάτων». 

Λαϊκισμός ελληνικού τύπου και οι ιδέες ΠΑΣΟΚ. Πόσο παγερά αδιάφορος να μένει κανείς;