Χάμπερμας, ο τελευταίος φιλόσοφος: Κριτική και επικοινωνιακή πράξη· από τον Ψυχρό Πόλεμο στα αδιέξοδα του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού

 συνέντευξη του Jürgen Habermas στον Michaël Fœssel  

Πρώτη δημοσίευση © Esprit 8-9/2015 - Habermas, le dernier philosophe: Critique et communication : les tâches de la philosophie. Entretien • pdf

αγγλικά (μετάφραση Alex J. Kay): © Eurozine Critique and communication: Philosophy's missions - A conversation with Jürgen Habermas • pdf / γερμανικό πρωτότυπο • pdf

  

Πολλές δεκαετίες μετά τα νεανικά του χρόνια στην κατεχόμενη μεταπολεμική Γερμανία και την πρώτη του γνωριμία με τον τρόπο που βλέπουν τη δημοκρατία οι Αγγλοσάξονες, ο Γιούργκεν Χάμπερμας εξακολουθεί να τηρεί τη δέσμευσή του σε μια κριτική κοινωνική θεωρία που προωθεί την υπόθεση της ανθρώπινης χειραφέτησης. Αυτή η δέσμευση συνοδεύει σταθερά μιαν ολόκληρη ζωή φιλοσοφικού διαλόγου.

Στο Πανεπιστήμιο Friedrich Schiller της Ιένας με φοιτητές (2010)

[Τα νεανικά χρόνια. O Αντόρνο και η Σχολή της Φρανκφούρτης ως «εύνοια της τύχης»] 
     

Michaël Foessel (Esprit): Έχει γίνει κοινός τόπος το να συνδέουν το έργο σας με το εγχείρημα που ξεκίνησε η Σχολή της Φρανκφούρτης στη δεκαετία του 1930: την επεξεργασία μιας κριτικής θεωρίας της κοινωνίας, ικανής να δώσει νέα πνοή στο έργο της χειραφέτησης μέσα σε έναν κόσμο που διαμορφώνεται από τον τεχνοκρατικό καπιταλισμό. Όταν, μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, αρχίσατε τις πανεπιστημιακές σπουδές σας, ήταν διαδεδομένη στη Γερμανία μια διαφορετική εικόνα της φιλοσοφίας: η ελάχιστα ηρωική εικόνα μιας ανίκανης φιλοσοφίας που την είχε υπoδουλώσει ο εθνικοσοσιαλισμός. Τι σας παρακίνησε να επιλέξετε αυτόν τον κλάδο; Μήπως η απαισιόδοξη κρίση για τον Λόγο, όπως εκφράζεται στην Διαλεκτική του Διαφωτισμού (Dialektik der Aufklärung) των Χορκχάιμερ και Αντόρνο, έπαιζε κάποιο ρόλο στις αρχικές επιλογές σας εντός της φιλοσοφίας, δηλαδή στη μελέτη του Σέλλινγκ (Schelling);

  

Γιούργκεν Χάμπερμας: Όχι, δεν συνέβησαν έτσι τα πράγματα. Στη Φρανκφούρτη πήγα για πρώτη φορά το 1956, δύο χρόνια μετά την ολοκλήρωση στη Βόννη της διδακτορικής διατριβής μου για τον Σέλλινγκ. Για να εξηγήσω πώς πλησίασα την Κριτική Θεωρία, θα πρέπει να αναφερθώ σε περισσότερες λεπτομέρειες. Στα γερμανικά πανεπιστήμια, μεταξύ των ετών 1949 και 1954, γενικά ήταν κανείς αναγκασμένος να σπουδάζει δίπλα σε καθηγητές οι οποίοι είτε είχαν διατελέσει οι ίδιοι Ναζιστές, είτε είχαν συμμορφωθεί με το καθεστώς. Από πολιτική και ηθική σκοπιά, τα γερμανικά πανεπιστήμια ήταν κατεστραμμένα. Υπήρχε επομένως ένα παράδοξο χάσμα μεταξύ των φιλοσοφικών σπουδών μου και των αριστερών πεποιθήσεων που διαμορφώθηκαν στις συχνές νυχτερινές συζητήσεις για τη σύγχρονη λογοτεχνία, για τις σημαντικές θεατρικές παραγωγές και για τον κινηματογράφο, στον οποίο κυριαρχούσαν την εποχή εκείνη η Γαλλία και η Ιταλία κυρίως. Όμως, ήδη από τα τελευταία μου χρόνια στο γυμνάσιο, είχα γνωρίσει τα έργα του Μαρξ και του Ένγκελς και είχα ασχοληθεί με το θέμα του ιστορικού υλισμού. Με δεδομένα αυτά τα ενδιαφέροντα μου, η προφανής επιλογή κλάδου σπουδών θα έπρεπε να είναι η κοινωνιολογία, όμως η επιστήμη αυτή δεν είχε ακόμη αρχίσει να διδάσκεται στα πανεπιστήμια μου, στο Γκέτινγκεν και στη Βόννη. Μετά τις σπουδές μου, μου χορηγήθηκε υποτροφία για την μελέτη της «έννοιας της ιδεολογίας». Στη διάρκεια εκείνης της περιόδου, εξοικειώθηκα με τη θεωρητική βιβλιογραφία της δεκαετίας του 1920, τη σχετική με το μαρξισμό και προπαντός με την εγελιανή-μαρξιστική παράδοση. Τότε ακριβώς, το 1955, με ηλέκτρισε η δημοσίευση του βιβλίου του Αντόρνο Πρίσματα (Prismen). Γνώριζα ήδη την Διαλεκτική του Διαφωτισμού των Χορκχάιμερ και Αντόρνο, όμως το βασικό μήνυμα εκείνης της εντελώς «σκοτεινής» θεωρίας δεν ταίριαζε με τη στάση απέναντι στη ζωή των νέων ανθρώπων, οι οποίοι ήθελαν, πάνω απ' όλα, να κάνουν τον κόσμο καλύτερο.

 

Όμως τα Πρίσματα μου έκαναν μιαν εντελώς διαφορετική εντύπωση. Ήταν μια συλλογή αποτελούμενη από μεγάλα δοκίμια του Αντόρνο, από τη δεκαετία του 1940 και τις αρχές της δεκαετίας του 1950, με θέμα τον Όσβαλντ Σπένγκλερ (Oswald Spengler), τον Καρλ Μάνχάιμ (Karl Mannheim), τον Θόρστεν Βέμπλεν (Thorston Veblen) κ.λ.π. Σήμερα, δεν είναι πια εύκολο να φανταστείς τι αντίθεση υπήρχε ανάμεσα σ' αυτά τα σπινθηροβόλα κείμενα και στο ομιχλώδες, βραχυκυκλωμένο κλίμα της εποχής του καγκελαρίου Αντενάουερ. Στη Γερμανία, η αρχική φάση του Ψυχρού Πολέμου είχε ως χαρακτηριστικό έναν αντικομμουνισμό που προωθούσε πιεστικά την αναγκαστική απώθηση της ναζιστικής εποχής, της ήδη εμφανώς αποσιωπημένης στην κοινωνία. Μέσα σ' αυτή την σιωπή, έλαμψαν σαν έκρηξη πυροτεχνήματος τα καθαρά και χωρίς περιστροφές λόγια ενός λαμπρού μυαλού, το οποίο – απτόητο από το αντικομμουνιστικό πνεύμα της εποχής – «φωτογράφιζε» την κατάσταση των ημερών χρησιμοποιώντας μαρξιστικές κατηγορίες απαλλαγμένες από τη σκόνη του χρόνου. Η ριζοσπαστική ορολογία του και ένα πολύπλοκο ύφος γραφής με σκοτεινή λάμψη, διαπερνούσε την ομίχλη της πρώιμης Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας της Γερμανίας. Ήταν επίσης μια χειρονομία «απόλυτης νεοτερικότητας» που με καθήλωσε. Όμως, πάνω απ' όλα, στα δοκίμια του Αντόρνο βρέθηκα μπροστά σε κάποιον, ο οποίος καταργούσε την ιστορική απόσταση – που μέχρι εκείνο το σημείο τη θεωρούσαν ως κάτι προφανές – μεταξύ του αναπτυσσόμενου Ψυχρού Πολέμου και της μαρξιστικής κοινωνικής θεωρίας στη δεκαετία του 1920. Αυτό το κατόρθωσε, επειδή πραγματεύτηκε αυτές τις μαρξιστικές κατηγορίες με πολύ επίκαιρο, με πολύ σύγχρονο τρόπο! Για θυμηθείτε: ακόμη και ο Ζαν-Πωλ Σαρτρ, ο οποίος, με τα θεατρικά έργα του κυριαρχούσε στις σκηνές της πρώιμης μεταπολεμικής περιόδου, εκείνη την εποχή, ως φιλόσοφος, δεν είχε ακόμη πραγματική πολιτική παρουσία. Για μάς τους τότε φοιτητές, το Δεύτερο Φύλο (Le Deuxième Sexe) της Σιμόν ντε Μπωβουάρ (Simone de Beauvoir) χτύπησε μια πολιτική χορδή πολύ πιο δυνατά, παρά το Είναι και το Μηδέν (L'Être et le néant) του Σαρτρ. 
Όταν – μέσω ενός δημοσιογράφου, του Adolf Frisé, επιμελητή των έργων του Μούζιλ – με προσκάλεσε στο Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών ο Αντόρνο, ο οποίος είχε ήδη διαβάσει κάποια δικά πράγματα, τότε τίποτε δεν μπορούσε να με κρατήσει σε απόσταση. Ακόμη και σήμερα, η γυναίκα μου λέει ότι έτρεξα αμέσως στη Φρανκφούρτη «χωρίς δεύτερη σκέψη, πετώντας από χαρά». Εξακολουθώ να θεωρώ ως μεγάλη εύνοια της τύχης, το γεγονός ότι το 1956 έγινα ο πρώτος βοηθός του Αντόρνο. 

[Ψάχνοντας για τα αντι-Διαφωτιστικά «γονίδια» του Ναζισμού. Το πρόβλημα Χάιντεγκερ]
   

Esprit: Συχνά αποκαλείτε την πνευματική σας σταδιοδρομία «ένα προϊόν της [μεταπολεμικής αντιναζιστικής] επανεκπαίδευσης». Ζώντας μετά την καταστροφή της Γερμανίας, ήσασταν από την αρχή «καταδικασμένος» να επαναξιολογήσετε την (κατά κανόνα αρνητική) άποψη της φιλοσοφίας για τη δημοκρατία. Σε τι βαθμό αυτή η αναγκαιότητα έπαιξε ρόλο στο πώς αξιολογήσατε την φυσιογνωμία του Χάιντεγκερ (Martin Heidegger), ο οποίος - τουλάχιστον στη Γαλλία - έχει επηρεάσει έντονα τη σύγχρονη φιλοσοφία και της έχει δανείσει πάρα πολλά; Αν για λίγο κοιτάξουμε πέρα από την προσωπική συμμετοχή του Χάιντεγκερ στα γεγονότα, αυτό το το επίμαχο σημείο δεν έχει σχέση και με την αποστολή της φιλοσοφίας σ' έναν κόσμο που απειλείται από τον ανορθολογισμό;

ΓΧ: Μέχρι τότε, ο Καντ και η Γαλλική Επανάσταση ήταν καθοριστικής σημασίας για το πως αντιλαμβανόμουν τη δημοκρατία. Στον άμεσο απόηχο του πολέμου, ζούσαμε στη βρετανική ζώνη κατοχής και μάθαμε περισσότερα για τις αγγλοσαξονικές δημοκρατίες. Σε αυτό το πλαίσιο και βλέποντας υπό το πρίσμα της τραυματισμένης και σπασμένης στα δυο ιστορίας της γερμανικής δημοκρατίας, προσπαθήσαμε τότε να κατανοήσουμε το ακατανόητο, το πώς πέσαμε στην άβυσσο του φασισμού. Αυτό μετέδωσε στη γενιά μου το μικρόβιο μιας βαθιάς δυσπιστίας προς τον εαυτό της. Αρχίσαμε να ψάχνουμε γι' αυτά τα επίμονα αντι-Διαφωτιστικά γονίδια, που υποθέσαμε πως κρύβονται στη δική μας [γερμανική] παράδοση. Πριν από οποιαδήποτε ενασχόληση με τη φιλοσοφία, αυτό ήταν κατά τη γνώμη μου το στοιχειώδες μάθημα που έπρεπε να πάρουμε από την καταστροφή: οι παραδόσεις μας ήταν ύποπτες· δεν μπορούσαν πια να γίνονται αποδεκτές χωρίς να υπόκεινται σε κριτική και μόνον κατόπιν αναστοχασμού γίνονταν επιτρεπτές. Το κάθε τι έπρεπε να περάσει μέσα από το φίλτρο της εξέτασης δια του λόγου, να τύχει αιτιολογημένης έγκρισης!

Το καλοκαίρι του 1953, δηλαδή ενώ ακόμη εξακολουθούσα τις πανεπιστημιακές σπουδές μου στη Βόννη, διάβασα μια πρόσφατα δημοσιευμένη σειρά μαθημάτων του Χάιντεγκερ από το έτος 1935, την Εισαγωγή στη Μεταφυσική (Einführung in die Metaphysik). Το ιδιόλεκτο που χρησιμοποιούσε, η επιλογή της ορολογίας και το ύφος, αμέσως μου είπαν ότι μέσα σ' αυτά τα μοτίβα, σκέψεις και φράσεις εκδηλώνονταν το πνεύμα του φασισμού. Το βιβλίο με αναστάτωσε, γιατί μέχρι τότε θεωρούσα τον εαυτό μου μαθητή του Heidegger. Συνακόλουθα, το άρθρο της εφημερίδας, στο οποίο διοχέτευσα το ίδιο Σαββατοκύριακο τη μεγάλη πολιτική και φιλοσοφική απογοήτευσή μου, είχε ως τίτλο το εξής: «Σκεπτόμενος με τον Χάιντεγκερ εναντίον του Χάιντεγκερ». Εκείνη την εποχή ήταν ακόμη αδύνατο να γνωρίζουμε ότι ο Χάιντεγκερ, ήδη από το 1916, είχε γράψει αντισημιτικές επιστολές προς τη σύζυγό του και ότι είχε γίνει ένας πεπεισμένος Ναζί πολύ πριν από το 1933. Ωστόσο, το γεγονός ότι είχε παραμείνει ένας αμετανόητος Ναζί, θα μπορούσε να είναι γνωστό από το 1953 το αργότερο.

Γι' αυτόν το λόγο, από τότε, η άκριτη υποδοχή του στη Γαλλία, αλλά και στις ΗΠΑ, πάντα με ενοχλούσε και μου φαίνονταν παράδοξη. Μου φαίνεται εντελώς παράλογο που σήμερα τα Μαύρα Τετράδια αντιμετωπίζονται ως κάτι νέο - και μάλιστα, ότι ορισμένοι συνάδελφοι καταβάλλουν προσπάθειες για να μετουσιώσουν τον αντισημιτισμό του Χάιντεγκερ και τις υπόλοιπες θολές προκαταλήψεις του σε ιστορία του Είναι! Από την άλλη πλευρά, είμαι ακόμη και τώρα πεπεισμένος ότι τα επιχειρήματα του Είναι και Χρόνος (Sein und Zeit), αν αναγνωστούν με τα μάτια του Καντ και του Κίρκεγκωρ, διατηρούν μια σημαντική θέση στην ιστορία της φιλοσοφίας. Παρά την πολιτική αμφισημία του ύφους του, θεωρώ αυτό το έργο ως αποτέλεσμα μιας μακράς ιστορίας προσπαθειών για αποβολή του υπερβατικού στοιχείου από το Καντιανό υποκείμενο: Μαζί με την ιδιοποίηση των μεθόδων της φαινομενολογίας του Χούσερλ και την εφαρμογή τους με έναν δικό του, ιδιαίτερο τρόπο, το Είναι και Χρόνος αφομοιώνει επίσης σημαντικές κληρονομιές του αμερικανικού πραγματισμού, του γερμανικού ιστορισμού καθώς και εκείνο το είδος της φιλοσοφίας της γλώσσας που κατάγεται από τον Βίλχελμ φον Χούμπολντ (Wilhelm von Humboldt). Μερικοί κριτικοί έχουν διαβάσει το βιβλίο αποκλειστικά και μόνον από τη σκοπιά ενός ιστορικού των πολιτικών ιδεών. Όμως, με μια τέτοια ανάγνωση, ο αναγνώστης παραβλέπει τη σημασία των φιλοσοφικών επιχειρημάτων και το πόσο δύστροπα ιδιόμορφες είναι οι μακροχρόνιες διαδρομές της φιλοσοφικής μάθησης. Ο φίλος μου Καρλ Όττο Άπελ (Karl-Otto Apel) πάντα επέμενε, ότι μόνον το 1929 με το βιβλίο Ο Καντ και το Πρόβλημα της Μεταφυσικής (Kant und das Problem der Metaphysik), ο Χάιντεγκερ πήρε την οριστική κατεύθυνση προς την μοιραία όψιμη φιλοσοφία του - και στη συνέχεια εκχώρησε στον εαυτό του μια προνομιακή πρόσβαση στο «πεπρωμένο της αλήθειας» («Geschick der Wahrheit»). Από εκείνο το σημείο και μετά, ο Χάιντεγκερ εγκαταλείπει όλο και πιο πολύ τη φιλοσοφική επιχειρηματολογία και γίνεται ένας ιδιωτικός στοχαστής (Privatdenker). Η μετάβαση από τα Σεμινάρια του Μάρμπουργκ, που παρέδιδε από κοινού με τον θεολόγο Ρούντολφ Μπούλτμαν (Rudolf Bultmann), στην εναρκτήρια πρυτανική ομιλία του στο Φράιμπουργκ, ήταν μια μετατόπιση από την ατομικιστική ερμηνεία της «ύπαρξης» (Dasein) στην κολεκτιβιστική (ή völkisch) ανάγνωση, στην «ύπαρξη του λαού» («Dasein des Volkes»). Αυτό μετέτρεψε το 1933 τον Χάιντεγκερ σε προπαγανδιστή και μετά το 1945 σε απολογητή του ναζιστικού καθεστώτος, ή ακόμη και σε «εξωραϊστή» των ναζιστικών εγκλημάτων.

Ο Αντόρνο νέος με τις «δύο μητέρες του»

[Ο Χάμπερμας, η Διαφωτιστική παράδοση και η «μετανεωτερική» γαλλική φιλοσοφία]
     

Esprit: Αργότερα, στο έργο Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας (Der philosophische Diskurs der Moderne), ασκήσατε την κριτική σας στη σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία και της καταλογίσατε μονόπλευρη ενοχοποίηση του Λόγου. Στο πλαίσιο αυτό κάνατε αναφορά, ιδιαίτερα για τον Φουκώ (Foucault) και τον Ντεριντά (Derrida), σε μια δυνητική συμμαχία μεταξύ μετανεωτερικότητας και νεοσυντηρητισμού. Θα μπορούσατε να υπενθυμίσετε εν συντομία το ιστορικό αυτής της ετυμηγορίας, καθώς και τους λόγους που αργότερα σας παρακίνησαν να την αλλάξετε (σκέφτομαι το βιβλίο που γράψατε μαζί με τον Ζακ Ντεριντά ή τον φόρο τιμής που απονείματε στον Φουκώ του Διαφωτισμού);
   

ΓΧ: Στη γενιά μου έχουν συμβεί πολλές παρεξηγήσεις μεταξύ των φιλοσόφων της εδώ πλευράς του Ρήνου και εκείνων που είναι από την άλλη πλευρά. Αντίθετα, έχουν γίνει λίγες προσπάθειες για να προχωρήσουμε πιο πέρα και να μην αγνοεί η μία πλευρά την άλλη. Μια από τις λίγες εξαιρέσεις είναι ο αξιοθαύμαστος Πωλ Ρικέρ (Paul Ricoeur). Μια εξήγηση γι' αυτή τη δυσάρεστη κατάσταση είναι ασφαλώς ο έντονος προσανατολισμός των Γερμανών προς την αγγλοσαξονική φιλοσοφία. Σ' αυτό επιπροστίθενται οι γλωσσολογικές και οι τυχαίες παρεξηγήσεις. Η ερώτησή σας μου θυμίζει τη σύγχυση μεταξύ των όρων «νεαροί συντηρητικοί» («Jungkonservative») και «νεοσυντηρητικοί» [ο δεύτερος, «Neokonservative», είναι ο αμερικανικός όρος για σκληρά ρεύματα της νεότερης Δεξιάς στις ΗΠΑ αλλά και αλλού]. Αναφέρθηκα στους Foucault και Derrida - ομολογουμένως με έναν υπερβολικά πολεμικό και άρα αθέμιτο τρόπο - ως «νεαρούς συντηρητικούς». Προσπαθούσα να τους γνωστοποιήσω ότι μερικοί Γερμανοί συγγραφείς, τους οποίους μεταξύ άλλων κατεξοχήν επικαλούνται, είναι τοποθετημένοι σε δηλητηριασμένα πολιτικά πλαίσια και συμφραζόμενα. Ο Χάιντεγκερ και ο Καρλ Σμιτ (Carl Schmitt) άντλησαν από βαθιά γερμανικές, δηλαδή μαχητικά αντεπαναστατικές πηγές, οι οποίες έρχονται σε πλήρη αντίθεση με τις προθέσεις του αναστοχαστικού Διαφωτισμού και ιδίως με τις αριστερές παραδόσεις εν γένει. Στη Γερμανία, εκείνοι οι «νεαροί συντηρητικοί» χαρακτηρίζονταν με το σλόγκαν «αριστεροί άνθρωποι της Δεξιάς» («linke Leute von rechts»), επειδή ήθελαν να είναι «μοντέρνοι». Ήθελαν να επιβάλουν με αντι-αστικές χειρονομίες τις ελιτίστικες ιδέες τους για μια κοινωνία αυταρχικά κυβερνώμενη και ομογενοποιημένη σε ομοιόμορφο κράμα. Αυτή η ακτιβιστική νοοτροπία τρέφονταν, εκτός των άλλων, από τη δυσαρέσκεια εναντίον της Ειρήνης των Βερσαλλιών, η οποία θεωρήθηκε ως ταπείνωση [και επιβλήθηκε στη Γερμανία μετά την ήττα της στον 1ο Παγκ. Πόλεμο]. Ο Carl Schmitt και ο Heidegger έγιναν πνευματικοί προπομποί του ναζιστικού καθεστώτος όχι τυχαία, αλλά ως αποτέλεσμα μοτίβων βαθιά ριζωμένων στις θεωρίες τους. Είχα πάντα επίγνωση της αντίθεσης των προθέσεών τους με τις προθέσεις του Foucault και του Derrida. Η συναισθηματικά φορτισμένη στάση μου μπορεί ίσως να εξηγηθεί ακριβώς από αυτό το γεγονός: παρόλο που ήταν διακεκριμένοι Γάλλοι αριστεροί, ωστόσο είχαν γοητευθεί από τέτοιους ανθρώπους. Βεβαίως, θα έπρεπε να είχα προσπαθήσει πιο πολύ για ό,τι αφορά τον έλεγχο των συναισθημάτων μου.

Με ρωτήσατε όμως για τους λόγους της διαφωνίας σχετικά με τον Διαφωτισμό. Απ' ό,τι καταλαβαίνω, δεν πρόκειται για διαμάχη σχετική με τον αδιαμφισβήτητο ιδεολογικό ρόλο που έπαιξε επανειλημμένα στην ιστορία της δυτικής νεωτερικότητας η επιλεκτική εφαρμογή των δυτικών μας προτύπων της ισότητας και ο ατομικιστικός οικουμενισμός. [Συχνά υπηρέτησαν, και εξακολουθούν να υπηρετούν, τη συγκάλυψη μιας διπρόσωπης πρακτικής] Προς τα μέσα στο να δικαιολογηθούν καταπιεστικά καθεστώτα με τρόπο υποκριτικό, και προς τα έξω στην ιμπεριαλιστική καταστροφή και εκμετάλλευση ξένων πολιτισμών.
Η διαφωνία αφορά μάλλον τη σωστή φιλοσοφική ερμηνεία αυτού του γεγονότος: οποιαδήποτε κριτική εναντίον της υποκριτικής εφαρμογής οικουμενικών προτύπων με επιλεκτικό τρόπο, είναι υποχρεωμένη να επικαλείται τα πρότυπα αυτού του ίδιου του οικουμενισμού. Στο βαθμό που ο διαφωτιστικός διάλογος για τον ηθικό οικουμενισμό διεξάγεται στο εννοιολογικό επίπεδο των Καντιανών επιχειρημάτων, γίνεται αυτοστοχαστικός: έχοντας αυτοσυνείδηση, αντιλαμβάνεται ότι για να μπορεί να επικρίνει τα σφάλματά του, πρέπει να επικαλεσθεί τα δικά του πρότυπα. Ήταν ο Καντ αυτός που ξεπέρασε το ιστορικά διαμορφωμένο είδος του λεγόμενου «οικουμενισμού» που επικεντρώνεται στον εαυτό του και περιορίζεται στις δικές του παγιωμένες οπτικές γωνίες. Ο Carl Schmitt είχε στο μυαλό του αυτόν τον πολιτικό «οικουμενισμό», ο οποίος ήταν χαρακτηριστικό γνώρισμα των αρχαίων αυτοκρατοριών. Αυτές οι αυτοκρατορίες πίστευαν ότι πέρα από τα σύνορα ζούσαν μόνον βάρβαροι. Βλέποντας υπό αυτή την άκαμπτη οπτική γωνία, τα δικά τους δήθεν ορθολογικά πρότυπα εφαρμόζονταν στον κάθε ξένο, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η άποψη του ίδιου του ξένου.
Σ' αυτό τον διαφωτιστικό διάλογο που απο-επικεντρώνει, αντέχουν μόνον εκείνα τα πρότυπα που μπορούν να δικαιολογηθούν όταν παρατηρούνται μέσω μιας αμοιβαίας αποδοχής των οπτικών γωνιών όλων όσων επηρεάζονται [δηλαδή από μια οιονεί κοινή οπτική γωνία, δημιουργημένη συμπεριληπτικά μέσω διαβούλευσης ]. Αυτή είναι η διαλογική-δεοντολογική (diskurs-ethische) ερμηνεία ενός οικουμενισμού που έχει γίνει αυτο-στοχαστικός και δεν αφομοιώνει τον εκάστοτε Άλλο στην δική του ιδιαιτερότητα. Ο σωστά κατανοημένος οικουμενισμός προχωρεί με την προϋπόθεση ότι καθένας είναι ένας Άλλος για όλους τους Άλλους και θέλει να παραμείνει έτσι!

Το 1982 ο Φουκώ με κάλεσε στο Collège de France για έξι εβδομάδες. Το πρώτο απόγευμα μιλήσαμε για γερμανικές κινηματογραφικές ταινίες: Ο Βέρνερ Χέρτσογκ (Werner Herzog) και ο Χανς Γιούργκεν Ζύμπερμπεργκ (Hans-Jürgen Syberberg) ήταν οι δικοί του αγαπημένοι σκηνοθέτες, ενώ εγώ μίλησα υπέρ του Αλεξάντερ Κλούγκε (Alexander Kluge) και του Φόλκερ Σλέντορφ (Volker Schlöndorff). Αργότερα μιλήσαμε μεταξύ μας για τα προγράμματα σπουδών των διαφορετικών διαδρομών μας στη μελέτη της φιλοσοφίας. Εκείνος μου διηγήθηκε πώς ο Κλωντ Λεβί-Στρως (Claude Lévi-Strauss) και ο στρουκτουραλισμός τον είχαν βοηθήσει να απελευθερωθεί από τον Χούσσερλ και από «τη φυλακή του υπερβατ(ολογ)ικού υποκειμένου». Όσον αφορά στη διαλογική θεωρία του για την εξουσία, τον ρώτησα κάποια στιγμή για τα πρότυπα στα οποία βασίστηκε έμμεσα και σιωπηρά η κριτική του. Είπε μόνον το εξής: «Περιμένετε να διαβάσετε τον τρίτο τόμο του βιβλίου μου Η Ιστορία της σεξουαλικότητας». Είχαμε ήδη συμφωνήσει μια ημερομηνία για την επόμενη συζήτησή μας, η οποία θα είχε ως θέμα τον «Καντ και τον Διαφωτισμό». Συγκλονίστηκα όταν πέθανε στο μεσοδιάστημα. Στην περίπτωση του Ντεριντά, ευτυχώς πήρα έγκαιρα την πρωτοβουλία να ξεκαθαρίσω τις παρεξηγήσεις μεταξύ μας. Τον επισκέφθηκα επανειλημμένως στο Παρίσι και με επισκέφτηκε στη Φρανκφούρτη. Συναντηθήκαμε επίσης στη Νέα Υόρκη και διατηρήσαμε τηλεφωνική επαφή μέχρι το τέλος. Είμαι ευγνώμων για την εγκάρδια σχέση αυτών των τελευταίων ετών. Αλλά αφότου πέθανε και ο Μπουρντιέ (Bourdieu), τι να κάνω τώρα πια μόνος μου στο Παρίσι; Ποιον θα συναντώ για το μεσημεριανό γεύμα; Με ευχαρίστησε πάρα πολύ το ενδιαφέρον που επέδειξαν οι νεαροί Γάλλοι συνάδελφοί μου, όταν ο Jean-Francois Kervégan και η Isabelle Aubert με προσκάλεσαν τέλη του περασμένου έτους σε μια ενδιαφέρουσα επιστημονική συνάντηση στο Παρίσι. 

Ο Μαξ Βέμπερ και ο νεαρός Κάρολος Μαρξ

[Στην τροχιά του πρώιμου Μαρξ. Οι Αυστρομαρξιστές και ο διάλογος περί αξιών με το έργο του Μαξ Βέμπερ]
     

Esprit: Το βιβλίο σας Αλλαγή δομής της δημοσιότητας [ή Δομική Μεταβολή της Δημόσιας Σφαίρας] (Strukturwandel der Öffentlichkeit, 1962) έβαλε τις βάσεις για το φιλοσοφικό σας κύρος στη Γερμανία και στο εξωτερικό. Σε ποιό βαθμό αυτό το βιβλίο, το οποίο επιχειρεί μιαν επαναξιολόγηση της αστικής ιδεολογίας του Διαφωτισμού και του ιδανικού της «δημόσιας σφαίρας», εκφράζει μιαν αποστασιοποίηση από τον ορθόδοξο μαρξισμό; Μήπως αυτή η αποστασιοποίηση απαιτεί την παραίτηση από το εγχείρημα να «πραγματοποιηθεί η φιλοσοφία» υπέρ μιας αναστοχαστικής μεθόδου που απορρίπτει κάθε «θέση που δεσπόζει» πάνω από την κοινωνία;

ΓΧ: Από την ίδρυση του το Ινστιτούτο της Φρανκφούρτης ήταν αντισταλινικό· και πολύ περισσότερο μετά τον πόλεμο. Υπάρχουν επίσης και άλλοι λόγοι, για τους οποίους ποτέ δεν έπεσα στον πειρασμό του ορθόδοξου μαρξισμού. Για παράδειγμα, ως προς το θέμα της παρέμβασης του κράτους πρόνοιας στην οικονομία, ποτέ δεν μπόρεσε να με πείσει το κεντρικό μέρος της πολιτικής οικονομίας, η θεωρία της υπεραξίας. Κατά τη διάρκεια της νεότητάς μου ήμουν ασφαλώς πιο στενά συνδεδεμένος με τον αριστερό ακτιβισμό, παρά αργότερα. Αλλά και το πρώιμο εγχείρημα της «πραγματοποίησης της φιλοσοφίας», το οποίο υπαινίσσεστε, ήταν πιο ιδεαλιστικό και φυσικά εμπνευσμένο από τον νεαρό Μαρξ. Η Δομική Μεταβολή της Δημόσιας Σφαίρας, που ήταν η μεταδιδακτορική διατριβή μου υπό την επίβλεψη του Βόλφγκανγκ Άμπεντροτ (Wolfgang Abendroth), του μόνου μαρξιστή που κατείχε τότε έδρα σε γερμανικό πανεπιστήμιο, κλίνει προς την κατεύθυνση μιας σοσιαλιστικής δημοκρατίας. Αν θέλετε, ήμουν πάντοτε οπαδός του κοινοβουλευτικού σοσιαλισμού· από αυτή την άποψη, στο ξεκίνημά μου ήμουν επηρεασμένος από τους Αυστρομαρξιστές, όπως είναι ο Καρλ Ρέννερ (Karl Renner) και ο Όττο Μπάουερ (Otto Bauer). Η στάση μου απέναντι στη Θεωρία και Πράξη (Theorie und Praxis) δεν έχει αλλάξει σημαντικά από τότε που έγραψα την εισαγωγή στη νέα έκδοση αυτού του βιβλίου το 1971. Οι επιστημονικές εργασίες γράφονται πάντα με την επιφύλαξη ότι όλες οι έρευνες υπόκεινται σε σφάλματα. Ο ρόλος αυτός πρέπει να διαχωρίζεται σαφώς από τους άλλους δύο ρόλους του αριστερού διανοούμενου, δηλαδή από τη συμμετοχή του σε πολιτικές συζητήσεις στη δημόσια σφαίρα και από την οργάνωση της συλλογικής πολιτικής δράσης. Αυτός ο διαχωρισμός των ρόλων είναι απαραίτητος, έστω και αν ο διανοούμενος προσπαθεί να συνδυάσει και τους τρεις ρόλους σε ένα πρόσωπο. 

Marianne και Max Weber

Esprit: Μπορεί να πει κανείς ότι το όλο φιλοσοφικό σας εγχείρημα, όπως έχει προσωρινά ολοκληρωθεί στο έργο σας Θεωρία της Επικοινωνιακής Δράσης (Theorie des kommunikativen Handelns), προσπαθεί να βρει μιαν οδό διαφυγής μακριά από την «μάχη των θεών» και από τον σχετικισμό των αξιών, τα οποία, σύμφωνα με τον Μαξ Βέμπερ, χαρακτηρίζουν τη νεωτερικότητα [ο Βέμπερ χρησιμοποίησε τον όρο «πολυθεϊσμός των αξιών»]. Σε ποιο βαθμό το εγχείρημα αυτό συνδέεται με μια νέα κατανόηση του όρου «λόγος»; Σε ποιο βαθμό πιστεύετε ότι η σημερινή καταδίκη του εργαλειακού λόγου, η οποία αποκτά και πάλι μια δυνατή ηχώ, εξακολουθεί να είναι ανεπαρκής αν ο σκοπός μας είναι να αποφύγουμε τα αδιέξοδα της νεωτερικότητας;

ΓΧ: Στη «μάχη των θεών» του Max Weber δεν μπορεί να επέλθει ένας συμβιβασμός με επιχειρήματα, όσο αυτή είναι ζήτημα ανταγωνισμού μεταξύ «αξιών» και «ταυτοτήτων». Ένας πολιτισμός τοποθετεί τις αξίες, στις οποίες αναγνωρίζει τον εαυτό του, σε μια διαφορετική μεταβατική τάξη σε σύγκριση με άλλους πολιτισμούς. Το ίδιο ισχύει και για την αυτο-αντίληψη των ανθρώπων που οικοδομεί την ταυτότητά τους. Και στις δύο περιπτώσεις, τα υπαρξιακά ερωτήματα για μια καλή ή επιτυχημένη ζωή μπορούν να απαντηθούν μόνον από την προοπτική του πρώτου προσώπου. Όμως η διαμάχη για τον ηθικό οικουμενισμό αφορά θέματα δικαιοσύνης. Αυτά τα θέματα μπορούν κατ' αρχήν να επιλυθούν όταν όλα τα μέρη είναι διατεθειμένα να αναλάβουν την οπτική γωνία του αντίστοιχου άλλου, προκειμένου να επιλυθεί η σύγκρουση με ισοτιμία των συμφερόντων όλων των πλευρών

[Ο νεοφιλελεύθερος λόγος. Η αποικιοποίηση των κοινωνιών και η απειλή από τη μεταδημοκρατία]

  

Λίγο διαφορετική είναι η ερώτησή σας σχετικά με την κριτική του εργαλειακού λόγου - θα τον αποκαλούσα μάλλον φονξιοναλιστικό (funktionalistisch). Αυτό το ερώτημα ανακύπτει σήμερα, λόγου χάρη, εν όψει του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού, ο οποίος έχει γίνει αδέσποτος και βρίσκεται πέρα από κάθε πολιτικό έλεγχο. Για να το πω με δυο λόγια: βλέποντας από μια μακροπρόθεσμη ιστορική προοπτική, με την άνοδο της καπιταλιστικής οικονομίας έχει προκύψει μέσα στους κόλπους της κοινωνίας ένας ογκώδης θρόμβος τύπου «δεύτερης φύσης», δηλαδή ένα οικονομικό σύστημα που αυτορρυθμίζεται, υπακούοντας αποκλειστικά και μόνον στη λογική της αυτο-αξιοποίησης του κεφαλαίου με πυξίδα το μέγιστο κέρδος. Ο Μαρξ αναγνώρισε αυτό το αποτέλεσμα της κοινωνικής εξέλιξης ως την πραγματική κινητήρια δύναμη του εκσυγχρονισμού της κοινωνίας. Όπως γνωρίζουμε, εν όψει της απελευθέρωσης των παραγωγικών δυνάμεων, καλωσόρισε με ενθουσιασμό αυτό το γεγονός. Αλλά ταυτόχρονα διερεύνησε και κατήγγειλε τις εγγενείς τάσεις του καπιταλισμού, οι οποίες κατεδαφίζουν την κοινωνική συνοχή και μετατρέπουν σε παρωδία τον τρόπο που αντιλαμβάνεται τον εαυτό της η δημοκρατικά συντεταγμένη κοινωνία.

Κατά τη διάρκεια του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα, στις χώρες που ανήκουν στον ΟΟΣΑ, οι τέτοιες τάσεις είχαν σε κάποιο βαθμό εξημερωθεί μέσω του κοινωνικού κράτους πρόνοιας. Αντίθετα, στην ολοένα και πιο αλληλοεξαρτημένη, ωστόσο ακόμη κατακερματισμένη σε εθνικά κράτη παγκόσμια κοινωνία μας, ο παγκοσμιοποιημένος χρηματοοικονομικός καπιταλισμός που έχει αυτονομηθεί, διαφεύγει σε πολύ μεγάλο βαθμό από τον έλεγχο της πολιτικής. Πίσω από δημοκρατικές προσόψεις, οι πολιτικές ελίτ επιβάλλουν τεχνοκρατικά τις επιταγές των αγορών σχεδόν χωρίς αντίσταση. Παγιδευμένες στις εθνικές οπτικές γωνίες τους, δεν έχουν άλλη επιλογή. Έτσι, προτιμούν να αποσυνδέουν τις διαδικασίες λήψης πολιτικών αποφάσεων από τις δημόσιες πολιτικές αρένες, οι οποίες ούτως ή άλλως αποξηραίνονται και η υποδομή τους θρυμματίζεται. Εξελίσσεται μια αποικιοποίηση των κοινωνιών, οι οποίες αποσυντίθενται από μέσα και υιοθετούν δεξιές λαϊκιστικές θέσεις, στρεφόμενες η μία εναντίον της άλλης. Αυτό δεν θα αλλάξει, όσο καμμιά πολιτική δύναμη δεν βρίσκει το θάρρος να κάνει δική της υπόθεση τον πολιτικό στόχο της οργάνωσης των κοινών κοινωνικών συμφερόντων πάνω και πέρα από εθνικά σύνορα, έστω και μόνον εντός της Ευρώπης ή εντός της ζώνης του ευρώ.

Ο νεοφιλελευθερισμός επιμένει ότι είναι ορθολογικό το να αφήνεται ο μηχανισμός της αγοράς ανεξέλεγκτος στα δικά της χέρια. Διερωτάσθε όμως, πώς μπορεί, αντίθετα, να γίνει κατανοητή η «ορθολογικότητα», αν κάποιος δεν είναι ικανοποιημένος με την αποκλειστική αναφορά στην «ορθολογικότητα των συστημάτων» (Systemrationalität) ή στην «ορθολογικότητα των επιλογών» (Wahlrationalität), όπως συνηθίζουν οι οικονομολόγοι. Η κοινωνική θεωρία με την κλασική έννοια, διακρίνεται από τους επιμέρους κλάδους των κοινωνικών επιστημών όχι μόνο λόγω της αναφοράς της στο όλον, αλλά λόγω της φιλοδοξίας της να ασκεί κριτική. Έτσι, με την Θεωρία της Επικοινωνιακής Δράσης, επιχειρώ να πραγματευθώ τα πρότυπα μιας κριτικής, η οποία συχνά κρύβεται μέσα σε ψευδο-κανονιστικές υποθέσεις ή σε υποθέσεις προερχόμενες από τη φιλοσοφία της ιστορίας. Η πρότασή μου είναι, τα ίχνη του επικοινωνιακού λόγου τα ριζωμένα στις διαδικασίες της επικοινωνίας, να αναζητούνται μέσα στις ίδιες τις κοινωνικές πρακτικές.

Στις διαρκώς επαναλαμβανόμενες και πάντα ίδιες καθημερινές τους δράσεις, τα δρώντα μέρη προϋποθέτουν αμοιβαία ότι ενεργούν με υπευθυνότητα και ότι ομιλούν για τα ίδια αντικείμενα. Συμβατικά και σιωπηρά, προϋποθέτουν ότι εννοούν αυτό που λένε, ότι θα τηρήσουν τις υποσχέσεις που δίνουν, ότι οι ισχυρισμοί τους είναι αληθείς, ότι οι κανόνες που σιωπηρά υποθέτουν πως ισχύουν είναι όντως δικαιολογημένοι κ.λ.π., κ.λ.π. Αυτές οι αφελείς καθημερινές επικοινωνιακές δράσεις διαδραματίζονται μέσα σε ένα δίκτυο αποτελούμενο από λόγους και λογικές επιχειρηματολογίες, που παραμένουν σε λανθάνουσα κατάσταση για όσο οι αμοιβαίες αξιώσεις εγκυρότητας γίνονται αποδεκτές ως αξιόπιστες. Όμως οι αξιώσεις εγκυρότητας που υπόκεινται σε κριτική μπορούν να αναιρεθούν ανά πάσα στιγμή και κάθε «όχι» διακόπτει αυτές τις επαναλαμβανόμενες δράσεις ρουτίνας· κάθε αντίφαση κινητοποιεί τους λανθάνοντες λόγους και επιχειρηματολογίες. Ονομάζω «επικοινωνιακό λόγο» (Kommunikative Vernunft) την ικανότητα των δρώντων παραγόντων της κοινωνίας να λειτουργούν μέσα σ' αυτό το δίκτυο των [διαφορετικών] λόγων και επιχειρημάτων, ανιχνεύοντας και δοκιμάζοντας με κριτικό τρόπο, αντί να ψαύουν στα τυφλά. Η ικανότητα αυτή εκδηλώνεται με το να λέμε «όχι», με έντονες διαμαρτυρίες, αλλά και με ήρεμες, αθόρυβες ακυρώσεις μιας υποτιθέμενης συναίνεσης. Εκδηλώνεται επίσης με την άρνηση να ακολουθούμε τις συμβάσεις για χάρη της σύμβασης και μόνον, με την εξέγερση εναντίον αφόρητων συνθηκών ή και με τη σιωπηρή απόσυρση (μηδέ εξαιρουμένης της κυνικής ή απαθούς) των περιθωριοποιημένων και των αποκλεισμένων. Όλες οι κοινωνικές διευθετήσεις και θεσμοί είναι θεμελιωμένοι με βάση λόγους και λογικές επιχειρηματολογίες. Δεν θα μπαίναμε καν στον κόπο να πάμε στο δικαστήριο σε περιπτώσεις δυσεπίλυτων συγκρούσεων εάν δεν προσδοκούσαμε μια λίγο-πολύ δίκαιη δίκη. Δεν θα παίρναμε μέρος σε δημοκρατικές εκλογές εάν δεν κάναμε την υπόθεση ότι κάθε ψήφος «μετράει». Αυτές είναι ομολογουμένως παραδοχές που εξιδανικεύουν και συχνά δεν επαληθεύονται στην πραγματικότητα, όμως είναι απαραίτητες από την οπτική γωνία των συμμετεχόντων. Σήμερα βλέπουμε τί προκύπτει, όταν αυτές οι παραδοχές εμφανώς διαψεύδονται από μετα-δημοκρατικές καταστάσεις: αυξημένα ποσοστά αποχής στις εκλογές. Αν ο κοινωνικός επιστήμονας αναπλάσει τέτοιες παραδοχές, απαραίτητες από την οπτική γωνία των συμμετεχόντων, τότε την κριτική που ασκεί, για παράδειγμα στις μετα-δημοκρατικές συνθήκες, μπορεί να την στηρίζει σε λογικά επιχειρήματα που αναδύονται μέσα στις ίδιες τις κοινωνικές πρακτικές.

[Η κληρονομιά του Χέγκελ, το υπερβατικό και η διυποκειμενική - επικοινωνιακή δράση]
  
Esprit: Όλο το έργο σας χαρακτηρίζεται από την προσπάθεια «να απαλλάξετε τη φιλοσοφία από το υπερβατικό», δηλαδή αυτή να απομακρυνθεί από το παράδειγμα της ατομικής συνείδησης που κατέχει βέβαιη γνώση του εαυτού της και των ικανοτήτων της. Η εγκατάλειψη της υπερβατικής οπτικής γωνίας αφήνει το πεδίο ελεύθερο σε θέματα όπως είναι ο διαλογικός λόγος (discourse), η διυποκειμενικότητα και η ανάγκη να συνδεθεί η φιλοσοφία με τις κοινωνικές επιστήμες. Μήπως αυτό σημαίνει για σας ότι η έννοια της «υποκειμενικότητας» έχει χάσει κάθε κανονιστική ισχύ;

ΓΧ: Με την αλλαγή παραδείγματος από τη φιλοσοφία του υποκειμένου στη φιλοσοφία της γλώσσας, θίγετε ένα σημαντικό ζήτημα Ο Χέγκελ ήδη γνώριζε τη συμβολική και ιστορική ενσάρκωση του λόγου στις «μορφές του αντικειμενικού πνεύματος» («Gestalten des objektiven Geistes»), για παράδειγμα στη νομοθεσία, στο κράτος και στην κοινωνία. Όμως στη συνέχεια ο Χέγκελ ανάγει και απορροφά και πάλι αυτό το αντικειμενικό πνεύμα στην εξαϋλωμένη ιδέα του απόλυτου πνεύματος. Αντίθετα, ο Χάμανν (J.G. Hamann) και ο Βίλχελμ φον Χούμπολντ (Wilhelm von Humboldt) ή οι νέοι εγελιανοί, δηλαδή ο Φόιερμπαχ (Feuerbach), ο Μαρξ και ο Κίρκεγκωρ (Kierkegaard), θεωρούν ότι το υπερβατικό γίνεται πραγματικότητα μόνον στις επιτελεστικές δράσεις των υποκειμένων που έχουν την ικανότητα της ομιλίας και του πράττειν, καθώς επίσης στις κοινωνικές και πολιτισμικές δομές των βιόκοσμων τους. Κατ' αυτούς, εκτός από το υποκειμενικό πνεύμα δεν υπάρχει κανένα άλλο, παρά μόνον το αντικειμενικό πνεύμα, το οποίο υλοποιείται στην επικοινωνία, στην εργασία και στην αλληλεπίδραση, σε κατασκευές και σε καλλιτεχνήματα, στην βίωση της ατομικής ζωής του κάθε ατόμου και στο δίκτυο των κοινωνικο-πολιτισμικών μορφών της ζωής. Όμως, στη διαδικασία αυτή, ο λόγος δεν χάνει την υπερβατική δύναμη να «δημιουργεί» αυθόρμητα τον κόσμο. Αυτή η «δημιουργική» δύναμη της φαντασίας εκφράζεται σε κάθε υπόθεση (hypothesis), σε κάθε τοποθέτηση, σε κάθε ερμηνεία, σε κάθε αφήγημα με το οποίο επιβεβαιώνουμε την ταυτότητά μας. Σε κάθε δράση υπάρχει και ένα στοιχείο δημιουργίας.

Ο πραγματισμός και ο ιστορικισμός είχαν εμπλακεί στην ανάπτυξη αυτής της έννοιας του λόγου της απαλλαγμένης από το υπερβατικό, όπως επίσης η φαινομενολογία, η φιλοσοφική ανθρωπολογία και η υπαρξιακή φιλοσοφία. Εγώ ο ίδιος θα έδινα μια ορισμένη προτεραιότητα στην γλώσσα, στην επικοινωνιακή δράση και στον ορίζοντα του βιόκοσμου (ως του υπόβαθρου στο πλαίσιο όλων των διαδικασιών της αλληλοκατανόησης). Γιατί τα μέσα στα οποία είναι ενσωματωμένος ο λόγος, δηλαδή η ιστορία, ο πολιτισμός και η κοινωνία, είναι δομημένα με συμβολικό τρόπο. Όμως, η σημασία των συμβόλων πρέπει να είναι διυποκειμενικά κοινή. Δεν υπάρχουν ιδιωτικές γλώσσες και ιδιωτικές σημασίες που μπορούν να γίνουν κατανοητά μόνον από ένα και μοναδικό άτομο. Ωστόσο, αυτή η προεξάρχουσα θέση της διυποκειμενικότητας δεν σημαίνει - για να επιστρέψουμε στην ερώτησή σας - ότι η υποκειμενικότητα θα μπορούσε να απορροφηθεί σε κάποιο βαθμό από την κοινωνία.

Το υποκειμενικό πνεύμα ανοίγει έναν χώρο στον οποίο ο καθένας έχει προνομιακή πρόσβαση από την προοπτική του πρώτου προσώπου. Ωστόσο αυτή η αποκλειστική πρόσβαση του καθενός στα στοιχεία των δικών του εμπειριών, δεν μπορεί να διαψεύσει την διαρθρωτική συσχέτιση μεταξύ της υποκειμενικότητας και της διυποκειμενικότητας. Κάθε επιπλέον βήμα στη διαδικασία της κοινωνικοποίησης του ατόμου, καθώς αυτό μεγαλώνει, είναι ταυτόχρονα ένα βήμα προς την εξατομίκευση και προς το να γίνει ο εαυτός του. Μόνον με την εξωτερίκευση, με τη σύναψη κοινωνικών σχέσεων, μπορούμε να αναπτύξουμε την εσωτερικότητα του δικού μας προσώπου. Μόνον συμβαδίζοντας με την επικοινωνιακή εμπλοκή σε κοινωνικά δίκτυα, εμβαθύνεται όντως η υποκειμενικότητα του «εαυτού», δηλαδή ενός υποκειμένου που συνάπτει σχέσεις με τον εαυτό του. 

Ralf Waldo Emerson

[Αγγλοσαξωνικά ρεύματα φιλοσοφίας: Πραγματισμός, αναλυτική φιλοσοφία, επιστημονισμός] 
     

Esprit: Στη δεκαετία του 1980 αρχίσατε έναν μακροχρόνιο διάλογο με την αγγλοσαξονική φιλοσοφία, τόσο στο «μέτωπο» της πολιτικής φιλοσοφίας (Rawls, Dworkin), όσο και στο «μέτωπο» της φιλοσοφίας της γλώσσας (Searle, Putnam, Rorty, Brandom κ.λπ.). Πώς χαρακτηρίζετε τη συμβολή των διαφόρων αγγλοσαξονικών σχολών σκέψης για το πως η φιλοσοφία συνειδητοποιεί τον εαυτό της και τα όριά της;

ΓΧ: Στην πολιτική θεωρία, για την οποία αναφέρατε τα ονόματα του Τζων Ρωλς (John Rawls) και του Ρόναλντ Ντουόρκιν (Ronald Dworkin), το χάσμα ανάμεσα στην φιλοσοφία της ηπειρωτικής Ευρώπης, την επικρατούσα στη Γαλλία και Γερμανία, και στη φιλοσοφία στις αγγλοσαξονικές χώρες, ποτέ δεν ήταν τόσο έντονο όσο ήταν στη φιλοσοφία της γλώσσας ή στη φιλοσοφία της επιστήμης, τους δύο κεντρικούς τομείς της αναλυτικής φιλοσοφίας. Σε όλους αυτούς τους τομείς έμαθα πολλά από τη συνεργασία και τη φιλία μου με τους αμερικανούς συναδέλφους, οι οποίοι ανήκαν στη σχολή σκέψης του πραγματισμού με την ευρύτερη έννοια. Πάνω απ' όλα, έμαθα να συνδυάζω μια νοοτροπία που αποδέχεται το ενδεχόμενο να σφάλλει, με μια μη-ηττοπαθή αντίληψη του διαλογικού λόγου Σίγουρα με βοήθησε και το γεγονός ότι υπάρχει κάποιο κοινό υπόβαθρο. Συγκεκριμένα, μέσω του υπερβατισμού (transcendentalism) του Emerson από τις αρχές του 19ου αιώνα, ο αμερικανικός πραγματισμός έχει και ρίζες στις παραδόσεις της γερμανικής φιλοσοφίας: στον Σίλλερ (Friedrich Schiller), στον γερμανικό ιδεαλισμό, στην άποψη του Γκαίτε για τη φύση κ.λ.π. Αν όμως με ρωτάτε, σε γενικές γραμμές, για τη συμβολή των Αγγλοσαξόνων στην αυτο-κατανόηση της φιλοσοφίας και των αναγκαίων ορίων της μετα-μεταφυσικής σκέψης, τότε θα πρέπει να κάνω πιο ακριβείς διακρίσεις. Σήμερα, ένα βαθύ ρήγμα περνά μέσα από την ίδια την αναλυτική φιλοσοφία.

Ο σκληρός πυρήνας της αναλυτικής φιλοσοφίας, που έχει ως βάση τον επιστημονισμό, ήταν πάντα κάτι ξένο για μένα. Σήμερα, περιλαμβάνει συναδέλφους οι οποίοι υιοθετούν και πάλι, υπό διαφορετικές παραδοχές, το αναγωγιστικό πρόγραμμα των Ενοποιημένων Επιστημών από το πρώτο μισό του 20ού αιώνα και λίγο πολύ θεωρούν τη φιλοσοφία ως προμηθευτή ιδεών για τις γνωστικές επιστήμες. Οι υποστηρικτές αυτού που μπορούμε να αποκαλούμε «επιστημονισμό», σε τελευταία ανάλυση θεωρούν μόνον τους ισχυρισμούς των φυσικών επιστημών ως ικανούς να είναι είτε αληθείς είτε ψευδείς και επιμένουν στην παράδοξη απαίτηση να περιγράφουμε τους εαυτούς μας [ως φιλόσοφοι] αποκλειστικά και μόνον με βάση τις τυπικές περιγραφές των φυσικών επιστημών. Αλλά το να περιγράφεις τον εαυτό σου, δεν είναι το ίδιο πράγμα με το να ανα-γνωρίζεις τον εαυτό σου: για την αυτογνωσία [ή για να απο-επικεντρωθείς (decentring) από μια ψευδαισθητική αυτογνωσία] απαιτείται ανα-γνώριση του εαυτού με βάση μια διαφορετική, βελτιωμένη περιγραφή. Ο επιστημονισμός απαρνείται την αυτο-αναφορά, η οποία είναι απαραίτητο να είναι παρούσα σε κάθε περίπτωση ανα-γνώρισης του εαυτού. Ταυτόχρονα, ο ίδιος ο επιστημονισμός χρησιμοποιεί αυτήν την αυτοαναφορά επιτελεστικά (performatively) [δηλαδή όχι ως επικοινωνία, αλλά ως «γλωσσική πράξη», ως πραγμάτωση, ή ως κοινοποίηση μιας πραγμάτωσης]· και εννοώ εδώ την αναφορά ως άτομα κοινωνικοποιημένα, ικανά να ομιλούν και να πράττουν, τα οποία πάντοτε βρίσκονται μέσα στα πλαίσια του βιόκοσμου τους. Το αντίτιμο που πληρώνει ο επιστημονισμός για την υποτιθέμενη επιστημονικοποίηση της φιλοσοφίας, είναι η εγκατάλειψη του καθήκοντος της αυτογνωσίας, που η φιλοσοφία το έχει κληρονομήσει από τις μεγάλες θρησκείες του κόσμου, αν και το χρησιμοποιεί με πρόθεση να διαφωτίζει. Άν, αντί να πραγματοποιούμε αυτό το καθήκον, επιδιώξουμε να κατανοήσουμε τους εαυτούς μας χρησιμοποιώντας αποκλειστικά και μόνον ό,τι έχουμε μάθει για τον έξω κόσμο, τότε [περιγράφουμε κάτι μέσα στον κόσμο που αρνείται να ενεργεί αυτοαναφορικά και συνεπώς] οδηγούμαστε σε μια περιγραφή που πραγμοποιεί· έτσι αποκλείεται η «αυτο»-κατανόηση, η αυτογνωσία.

[Τα μόνιμα καθήκοντα της φιλοσοφικής σκέψης μετά τον Χέγκελ και τον Μαρξ: Αυτογνωσία, κοινωνική κριτική] 

  

Esprit: Παρατηρώντας την όλο και μεγαλύτερη δυσπιστία προς τις υποσχέσεις της δημοκρατίας και αντιμέτωποι με αυτό που αποκαλείτε «αποικισμό του βιόκοσμου» από τη λογική της αγοράς, τι είναι ακόμη ικανή να κάνει η φιλοσοφία γι' αυτό το ζήτημα; Σε ποιο βαθμό εξακολουθεί η φιλοσοφία να αποτελεί πράγματι μέρος του χειραφετητικού εγχειρήματος του Διαφωτισμού;

ΓΧ: Όπως είπα, η φιλοσοφία (η οποία, ειρήσθω εν παρόδω, στις πλατωνικές απαρχές της, παρόμοια με τον Κομφουκιανισμό, συγκροτούσε κάτι σαν θρησκευτική εικόνα του κόσμου), κληρονόμησε το σημαντικό, το ζωτικής σημασίας έργο της αυτο-κατανόησης, της αυτογνωσίας, έχοντας όμως πρόθεση να διαφωτίσει την αυτογνωσία του ανθρώπου με ορθολογικό τρόπο, δηλαδή με βάση μια καλύτερη γνώση για τον κόσμο, που συμπεριλαμβάνει και εμάς τους ανθρώπους ως ανήκοντες στα εγκόσμια. Θα ήθελα να αναλύσω περισσότερο αυτή τη φράση σε δύο σημεία. 

Υπό το καθεστώς της μετα-μεταφυσικής σκέψης, η φιλοσοφία σήμερα, σε αντίθεση με τους μύθους και τις θρησκείες, δεν έχει πλέον την δύναμη να δημιουργεί μια δική της εικόνα του κόσμου ως όλου. Πλοηγείται ανάμεσα στη θρησκεία και τις φυσικές, κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήμες, τον πολιτισμό και την τέχνη, για να μαθαίνει και για να διαλύει αυταπάτες. Δεν κάνει κάτι περισσότερο, αλλά ούτε κάτι λιγότερο από αυτό. Σήμερα η φιλοσοφία είναι ένα παρασιτικό έργο που τρέφεται από διαδικασίες μάθησης ξένες προς αυτήν. Όμως, σ' αυτόν ακριβώς τον δευτερεύοντα ρόλο, της αναστοχαστικής σύνδεσης με άλλες, ήδη υφιστάμενες μορφές του αντικειμενικού πνεύματος, μπορεί η φιλοσοφία να ασχοληθεί κριτικά με ό,τι γνωρίζουμε ή νομίζουμε πως γνωρίζουμε. «Κριτικά» σημαίνει «με πρόθεση να διαφωτίζει». Παρεπιμπτόντως, αυτή την ιδιόμορφη ικανότητα της να διαφωτίζει, την απέκτησε η μεσαιωνική χριστιανική φιλοσοφία στη μακροχρόνια πορεία των συζητήσεων των σχετικών με «την πίστη και τη γνώση». Η φιλοσοφία μπορεί να μας «διαφωτίσει», διαλύοντας μια ψευδαισθητική αυτογνωσία μας και οδηγώντας σε μια απο-επικεντρωμένη εικόνα του κόσμου και του εαυτού μας, στο βαθμό που μας βοηθά να συνειδητοποιήσουμε τι σημασία έχει για μας η αύξηση της γνώσης μας για τον κόσμο. Έτσι, η μετα-μεταφυσική σκέψη εξαρτάται από την επιστημονική πρόοδο και από τις νέες προοπτικές του κόσμου που διανοίγονται πολιτισμικά, χωρίς να γίνεται η ίδια μια άλλη επιστημονική ειδικότητα, αν και παραμένει μια ακαδημαϊκή δραστηριότητα που ασκείται στο επιστημονικό πνεύμα. Στα πανεπιστημιακά πλαίσια η φιλοσοφία είναι καθιερωμένη ως ιδιαίτερος κλάδος, όμως, παρόλο που ανήκει στο επιστημονικό πολιτισμικό κόσμο των ειδημόνων, δεν υιοθετεί τη στενή οπτική μιας ξεχωριστής επιστήμης που ορίζει ένα αποκλειστικό της αντικείμενο και εστιάζει σε μια μεθοδικά οριοθετημένη θεματική περιοχή. Η αποστολή της φιλοσοφίας είναι να αποσαφηνίζει με ορθολογικό τρόπο τη γνώση του κόσμου και την αυτογνωσία μας. Σε αντίθεση με τη θρησκεία, η οποία έχει τις ρίζες της στη λατρεία των θρησκευτικών κοινοτήτων, η φιλοσοφία πρέπει να εκπληρώνει αυτή την αποστολή μόνον μέσω επιχειρημάτων τέτοιας μορφής, ώστε αυτά να έχουν το δικαίωμα, με την επιφύλαξη του σφάλματος, να αξιώνουν καθολική αποδοχή.

Επιπλέον, θεωρώ τη λειτουργία της αυτογνωσίας ως ζωτικής σημασίας, διότι σχετίζονταν πάντοτε με την επιτέλεση μιας κοινωνικά ενοποιητικής λειτουργίας. Έτσι συνέβαινε, για όσο διάστημα οι θρησκευτικές απόψεις για τον κόσμο και τα μεταφυσικά δόγματα λειτουργούσαν σταθεροποιητικά στις συλλογικές ταυτότητες των θρησκευτικών κοινοτήτων. Όμως, ακόμη και μετά το τέλος της «Εποχής των Κοσμοεικόνων», η πλουραλιστική και εξατομικευμένη αυτογνωσία των πολιτών διατηρεί ένα ενοποιητικό στοιχείο στις σύγχρονες κοινωνίες. Μετά την εκκοσμίκευση της κρατικής εξουσίας, η θρησκεία έχει απαλλαγεί από το βάρος του καθήκοντος να παρέχει την νομιμοποίηση της πολιτικής κυριαρχίας. Ως αποτέλεσμα, το βάρος του έργου της ενσωμάτωσης των πολιτών [και οικοδόμησης της κοινωνικής συνοχής] μετατοπίζεται από το επίπεδο της κοινωνικής στο επίπεδο της πολιτικής ολοκλήρωσης, και αυτό σημαίνει: από τη θρησκεία στους θεμελιώδεις κανόνες του συνταγματικού κράτους, που έχουν τις ρίζες τους σε έναν κοινό πολιτικό πολιτισμό. Αυτοί οι συνταγματικοί κανόνες, που διασφαλίζουν ένα υπόλοιπο βασικής συλλογικής συναίνεσης, αντλούν την πειστική δύναμη τους από την διαρκώς ανανεούμενη φιλοσοφική επιχειρηματολογία της ορθολογικής νομικής παράδοσης και της πολιτικής θεωρίας. 

Ωστόσο σήμερα, όσο πιο υψηλόφωνα επικαλούνται οι πολιτικοί τις «αξίες μας», τόσο πιο κενή ακούγεται η επίκληση. Και μόνον η σύγχυση των «αρχών», οι οποίες χρειάζονται κάποιου είδους νομιμοποίηση, με «αξίες» που είναι λίγο ή πολύ ελκυστικές, με ενοχλεί πέρα από κάθε μέτρο. Στην πορεία της τεχνοκρατικής προσαρμογής στις επιταγές της παγκόσμιας αγοράς, βλέπουμε τους πολιτικούς θεσμούς μας να απαλλοτριώνονται όλο και περισσότερο από τη δημοκρατική ουσία τους. Οι καπιταλιστικές δημοκρατίες μας τείνουν να συρρικνώνονται σε απλές προσόψεις δημοκρατιών. Οι εξελίξεις αυτές απαιτούν επιστημονικά τεκμηριωμένη και ενημερωμένη διαφώτιση. Όμως, καμία από τις σχετικές επιστημονικές ειδικότητες - ούτε η οικονομική ή η πολιτική επιστήμη, ούτε η κοινωνιολογία - μπορεί, από μόνη της, να πραγματοποιήσει την διαφώτιση. Οι ποικίλες συμβολές των κλάδων αυτών πρέπει να υποβάλλονται σε επεξεργασία, υπό το φώς μιας κριτικής αυτογνωσίας. Μετά τον Χέγκελ και τον Μαρξ, αυτό ακριβώς είναι το καθήκον της κριτικής κοινωνικής θεωρίας, την οποία συνεχίζω να θεωρώ ως τον πυρήνα του φιλοσοφικού λόγου της νεοτερικότητας.
  
* [Οι μεσότιτλοι μέσα σε αγκύλες] προστέθηκαν στον ιστότοπο Μετά την Κρίση. Τα τμήματα του κειμένου που βρίσκονται μέσα σε αγκύλες προστέθηκαν (ως διευκρινίσεις) είτε στη μετάφραση στα αγγλικά (από τον Alex J. Kay), είτε στην ελληνική μετάφραση.

Γκέοργκ Χέγκελ: Διαλεκτική και πνεύμα του κόσμου (Dialektik und Weltgeist) - Αντικειμενικό Πνεύμα (Hegel-Platon.blogspot.com -  Δημήτρης Τζωρτζόπουλος)

   

Β. Συμεωνίδης: Χέγκελ και Σύστηµα του Χέγκελ - Αντικειµενικό Πνεύµα  

Αφιέρωμα

Χάμπερμας σε νεαρή ηλικία

Συζητώντας με τον Γιόζεφ Άλοϊς Ράτσινγκερ,

Ομότιμο Πάπα Βενέδικτο XVI

    

Τόμος Β'

Τόμος Α'

 

Κείμενα του Χάμπερμας για την κρίση στην ΕΕ Τόμος Α':

1.  Το δομικό σφάλμα της νομισματικής ένωσης

2. Πόσο δημοκρατική είναι η ΕΕ; Η κρίση της Ευρωπαϊκής Ένωσης υπό το πρίσμα της συνταγματοποίησης του διεθνούς δικαίου

Τόμος Β'

Δημοκρατία ή καπιταλισμός; Από τη δυστυχία του κατακερματισμού σε εθνικά κράτη, σε μια καπιταλιστική ενοποιημένη παγκόσμια κοινωνία

 

Κείμενα του Γιούργκεν Χάμπερμας στον ιστότοπο Μετά την Κρίση:

Η σημερινή Ευρώπη μεταξύ παράλυσης και σύγχυσης 

   

Τι σημαίνει μια ισχυρή Ευρώπη; - Ομιλία του Χάμπερμας στο SPD

  

Οι ευρωπαϊκοί θεσμοί να δράσουν πολιτικά - Νέα αρχή για την οικονομία και για τον ελληνικό λαό 

  

«Η Μέρκελ έπαιξε στα ζάρια την καλή φήμη της Γερμανίας - Η Ευρώπη είναι εγκλωβισμένη σε πολιτική παγίδα»